Opinet
¿Qué fue de la izquierda?- Lisandro Prieto Femenía
«En la misma medida en que sea abolida la explotación de un individuo por otro, será abolida la explotación de una nación por otra. Al mismo tiempo que el antagonismo de las clases en el interior de las naciones, desaparecerá la hostilidad de las naciones entre sí.»
Karl Marx
Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre un asunto que, si bien es evidente, se discute y analiza precariamente desde los medios masivos de comunicación: la pérdida de representatividad popular de la izquierda en occidente. Esta disociación con la realidad del pueblo, que no ha pasado desapercibida para los analistas políticos, los movimientos sociales y los resultados electorales, pone de manifiesto el cambio profundo en las prioridades y estrategias de un espectro político que, históricamente, había sido el portavoz de las clases trabajadoras.
A pesar de ésto, hoy parece haber reorientado sus esfuerzos hacia otras «luchas», dejando en el camino una parte significativa de sus bases tradicionales: este desplazamiento nos ha suscitado preguntas fundamentales: ¿Cuáles son las causas de este alejamiento? ¿Cómo ha impactado en la relación de la izquierda con sus bases tradicionales? Y, sobre todo, ¿qué implica esta transformación para el futuro de los movimientos progresistas en un mundo que sigue estando marcado por la desigualdad y la fragmentación social?
Todos hemos sido testigos en los últimos años de un desplazamiento en las prioridades y bases sociales de la izquierda política: tradicionalmente arraigada en la defensa de las clases trabajadoras y las luchas por la justicia social, la izquierda posmoderna ha decidido centrar gran parte de su energía- por no decir toda- en causas asociadas a agendas corporativas y globalistas más preocupadas por el uso del «elle» que por la remuneración digna, el acceso a la vivienda, a la salud pública y a la educación de calidad para todos. Este mandato cultural incluye cuestiones de identidad de género, diversidades sexuales, diversidad cultural, campañas referidas a la legalización del aborto, la posibilidad de hormonar niños para su cambio de género, al cambio climático y un enfoque bastante precario desde el punto de vista crítico hacia la historia y los privilegios sociales.
Aunque estas agendas pueden tener, para algunos, una relevancia indiscutible, su adopción y importación por bastantes países occidentales ha generado tensiones internas y una desconexión total con las demandas materiales de las bases tradicionales de la izquierda, como la lucha contra la precariedad laboral, el avasallamiento de los derechos que protegen la dignidad humana y las desigualdades económicas.
Ahora bien, es preciso que, desde la filosofía, nos preguntemos: ¿Cómo pasamos de Marx a Greta Thunberg? Esta pregunta es esencial, dado que Karl Marx, en su «Manifiesto del Partido Comunista» afirmaba que «la historia de todas las sociedades, hasta nuestros días, es la historia de la lucha de clases» (Marx & Engels, 1848/2009, p. 14). En su visión, el proletariado constituía el sujeto histórico destinado a transformar el sistema capitalista. Sin embargo, en el contexto actual, la narrativa de la izquierda se ha fragmentado-por no decir diluido- hacia una pluralidad de demandas identitarias minoritarias, un giro que autores como Nancy Frases han descrito como un «capitalismo progresista» (The Old Is Dying and the New Cannot Be Born, 2019) mientras que en Argentina les decimos «hippies con OSDE», es decir, chicos bien acomodados, burgueses bien comidos que jamás pasaron necesidades, pero que militan, desde una izquierda falopa, agendas foráneas en lugar de intentar transformar la realidad de su propio barrio.
Esta transición ha aniquilado el eje central de la lucha de clases, reemplazandolo por una multiplicidad de pseudo-luchas que, si bien serán importantes para algunas minorías, no siempre abordan directamente las desigualdades económicas estructurales que nos afectan a todos por igual. Reflexionar sobre este cambio implica considerar las tensiones entre una perspectiva universalista que cree en los unicornios y las demandas particulares que caracterizan las políticas actuales.
Aquellas «luchas de clase» han sido progresivamente eclipsadas por debates culturales que no siempre se relacionan con la explotación económica y la injusticia naturalizada. Este fenómeno fue abordado por Wolfgang Streeck, quien en su obra How Will Capitalism End? (2016) indica que la fragmentación de los intereses colectivos ha debilitado la capacidad de la izquierda para movilizarse contra el capitalismo global. Más aún, todo pareciera indicar que dicha lucha no tiene asidero para una clase política que se ve más concentrada en implementar el uso de una letra determinada para llamar a un masculino, un femenino o un no binario que para defender derechos fundamentales que siguen siendo pisoteados, pero tapados, por una ola de humo verde y multicolor.
A esta crítica se suma también Slavoj Žižek, quien en Like a Thief in Broad Daylight (2018) nos advierte que el énfasis en las políticas identitarias a menudo conduce a una especie de «fetichismo ideológico», desviando el foco de atención de las dinámicas estructurales del poder económico. En otras palabras, queridos lectores, mientras que el legislador de izquierda, que entró al Congreso por cupo y no por cantidad de votos, está concentrado en «preocupaciones» que le impone George Soros desde un penthouse de Nueva York al mismo tiempo que en su país hay una cantidad considerable de niños que no cenaron anoche.
Por su parte, y retomando a Fraser, esta «deriva» de la nueva izquierda rotulada como «capitalistas progresistas», ha permitido al neoliberalismo absorber y cooptar las demandas culturales de las minorías presentándolas como sustitutos de la justicia social. Desde este punto de vista, el neoliberalismo habría logrado convertir estas pseudo-demandas de la sociedad en «mercancías culturales», es decir, en productos que pueden ser consumidos sin cuestionar las bases estructurales de la desigualdad. Un ejemplo de ello es la promoción de la diversidad en las corporaciones, que a menudo se limita a iniciativas superficiales que no afectan en absoluto los sistemas de explotación laboral: este fenómeno no hace otra cosa que reforzar el capitalismo al presentar un rostro inclusivo mientras que sigue perpetuando las desigualdades económicas subyacentes.
Complementariamente, Mark Fisher, en su obra «Capitalist Realism» (2009), sostiene que el capitalismo tiene una habilidad excepcional para integrar y neutralizar las críticas culturales, convirtiéndolas en parte de su maquinaria. Desde esta perspectiva, las iniciativas que promueven una inclusión direccionada a minorías elitistas, pueden ser absorbidas por el sistema como «marcas del progreso», desviando así la atención de las dinámicas estructurales del poder económico y reduciendo las luchas sociales a propaganda de Disney. Este proceso es particularmente evidente en la industria del entretenimiento, donde las narrativas sobre diversidad racial y sexual suelen servir más como estrategias de marketing que como herramientas para un cambio social auténtico.
Por último, al menos en este aspecto que venimos desarrollando, tenemos los aportes de Byung-Chul Han (La sociedad del cansancio, 2010), que no ha parado de señalar cómo el individualismo promovido por el neoliberalismo, con la total anuencia de la izquierda progresista, fragmenta las luchas colectivas, debilitando la capacidad de ciertas minorías para articular demandas estructurales. Han argumenta que la obsesión posmoderna con la auto-optimización y el éxito personal mediante la auto-explotación, refuerza esta lógica, dejando poco espacio para cuestionamientos sistémicos. La izquierda, en lugar de percibir este modo decadente de vida y criticarlo, ha decidido inclinarse por demandas culturales de minúsculos reductos snob que las transforma en opciones de consumo individual, desactivando su potencial pretendidamente disruptivo.
Esta involución ha generado tensiones y un distanciamiento de las bases tradicionales de la izquierda, que se sienten abandonadas frente a problemas materiales concretos como el desempleo, la precariedad laboral, la pésima calidad de los servicios públicos y la insoportable desigualdad económica. Tal como sostenía David Harvey, «el neoliberalismo ha redefinido nuestras prioridades, de modo que las luchas por la justicia económica se diluyen en el océano de la política cultural» (A Brief History of Neoliberalism, 2005). Esto quiere decir que, mientras los movimientos progresistas celebran «logros» en su agenda cultural, una parte significativa de la población sigue enfrentándose a la inseguridad económica y a la pérdida de derechos y garantías básicos que, históricamente, habían sido el centro de las reivindicaciones de una izquierda que miraba más a las fábricas que a las estrellas de Hollywood.
En este punto del debate, es preciso que nos preguntemos: ¿Cuáles son las consecuencias de la desconexión de la izquierda con la realidad fáctica? Pues bien, la consecuencia más visible de este cambio es el aumento del apoyo a partidos populistas de derecha, que han logrado captar a sectores tradicionalmente identificados con la izquierda. Queda claro también que el abandono de la lucha por la verdadera justicia social por parte de la izquierda ha dejado un vacío que los partidos de la nueva derecha han explotado al prometer soluciones más concretas a los problemas reales por los que atraviesan las clases trabajadoras.
En fin, somos conscientes acerca de la profundidad de este dislocamiento intencional que la izquierda enfrenta, desde hace mucho tiempo, lo cual la llama hacia un desafío histórico: reconciliar su tradición de lucha por los derechos de los trabajadores con las demandas de una sociedad cuyo problema esencial no es su creciente «diversidad», sino un sinnúmero de derechos que antes protegían la dignidad de los pueblos y ahora son considerados un lujo por parte de los defensores de la política del «sálvese quién pueda».
Lisandro Prieto Femenía.
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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Especialistas en educación y docentes consideran que las recientes medidas implementadas por el Ministerio de Educación (Mined) son necesarias para fortalecer la disciplina en los centros escolares y marcar un nuevo rumbo en el sistema educativo.
Christian Colón, docente y escritor, señaló que estas políticas buscan devolver a la educación su enfoque original, fomentando que los alumnos desarrollen su máximo potencial. Según Colón, la disciplina debe involucrar no solo a los estudiantes, sino también a padres de familia y maestros, creando una política educativa integral que promueva valores y orden en las instituciones.
El especialista destacó la importancia de establecer una estructura jerárquica en la educación básica y media, que contribuya a la formación de la identidad y personalidad de los alumnos, en contraste con los efectos de una sociedad “liberal” que ha debilitado los procesos disciplinarios.
Recientemente, el presidente Nayib Bukele señaló que la falta de disciplina en el pasado contribuyó al reclutamiento de jóvenes por parte de pandillas, generando graves consecuencias sociales y delictivas.
En la misma línea, el analista David Hernández afirmó que el sistema educativo sufrió un descuido institucional que permitió el deterioro social, agravado por la corrupción política y la falta de atención a las necesidades de la población.
Por su parte, el sociólogo y docente Mauricio Rodríguez resaltó que estas medidas también reivindican el rol del maestro y buscan prevenir la formación de nuevas pandillas en los más de 5,150 centros escolares del país, donde algunos estudiantes tienen vínculos familiares con pandilleros activos.
Los especialistas coinciden en que estas acciones representan un paso importante para recuperar la disciplina, promover valores cívicos y reforzar la seguridad en el entorno educativo salvadoreño.
Este artículo fue publicado originalmente por Diario El Salvador.
Por: Lisandro Prieto Femenía
“¡Lo que me molesta no es que me hayas mentido, sino que a partir de ahora no podré creerte!”: Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (1883-1885)
La figura de Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha sido objeto de innumerables lecturas y apropiaciones a lo largo del siglo XX y lo que va del XXI. Sin embargo, ninguna ha resultado tan ambigua y, en ocasiones, falaz, como la realizada por el pensamiento posmoderno. A menudo, se le etiqueta como “precursor de la postmodernidad”, una simplificación que no sólo empobrece su filosofía, sino que la distorsiona al reducir su complejidad a un conjunto de aforismos descontextualizados y mal interpretados.
La crítica posmoderna a la metafísica tradicional y a la noción de verdad absoluta, así como su escepticismo ante los “grandes relatos” (metanarrativas), encuentran en Nietzsche un aparente aliado. Conceptos como la “muerte de Dios” o la “perspectiva” son frecuentemente citados para justificar la disolución de los fundamentos objetivos del conocimiento y la moral. Sin embargo, esta lectura tiende a ignorar la intencionalidad inicial de Nietzsche. Para él, el anuncio de la “muerte de Dios” no era un motivo de celebración progre-nihilista, sino la constatación de una crisis cultural profunda que exigía la creación de nuevos valores. Como afirma él mismo en La gaya ciencia (1882)m a través del aforismo 125, el “hombre loco” que anuncia la “muerte de Dios” no se regocija, sino que pregunta a todos los que le rodean: “¿No caemos sin cesar? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, por los lados? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo?¿No erramos como a través de una nada infinita? (Nietzsche, 1882). Como podrán apreciar, este pasaje evidencia la angustia y el desafío que implica la pérdida de los fundamentos, un abismo al que los intelectuales de la contemporaneidad les gusta interpretar, erróneamente, como un signo de complacencia y victoria que no es tal.
Analicemos entonces, en primer lugar, un rasgo muy repetitivo en la lectura progre de Nietzsche, a saber, la descripción de la “moral de esclavos”. Bien sabemos que la crítica de Nietzsche a la moral tradicional es uno de los puntos más explotados y, a la vez, tergiversados por ciertas corrientes del progresismo postmoderno. En su obra Genealogía de la moral (1887), Nietzsche realiza una distinción crucial entre la moral de señores y la moral de esclavos. La primera surge de la afirmación de los fuertes, de los que le dicen que “sí” a la vida y a sus propios valores. Por el contrario, la moral de esclavos es una “inversión de valores” nacida del resentimiento de los “débiles”, quienes, incapaces de superar la opresión, convierten sus propios sufrimientos y carencias en virtudes universales. Pues bien, la deconstrucción de la moral judeocristiana se utiliza para legitimar la relativización de cualquier sistema de valores. Sin embargo, se ignora que el objetivo de Nietzsche no era la disolución de toda moral, sino la transvaloración de los valores, es decir, la creación de una moral afirmativa y vital que supere la decadencia de la moral de esclavos. Esta lectura selectiva se apropia de la crítica nietzscheana para justificar una agenda de liberación identitaria, pero sin asumir el peso de la creación de los nuevos valores.
Seguidamente, el progresismo intelectual de la postmodernidad encara los conceptos de “voluntad de poder” y auto-superación tras el velo de una lectura preponderantemente individualista y edulcorada. Recordemos brevemente que el concepto de “voluntad de poder” (Wille zur Macht) representa un pilar central de la metafísica tardía de Nietzsche. No se refiere a la simple “dominación”, sino a una fuerza de autoafirmación, de crecimiento y de superación constante. Para él, la vida es una manifestación de esta voluntad, que se despliega en un constante proceso de creación y de destrucción de valores.
Los Daríos Z de la vida y sus pésimas lecturas sobre este asunto han despojado a este concepto de su profundidad trágica, reduciéndolo a una noción meramente psicológica: la auto-superación del individuo que se libera de las “limitaciones impuestas por el entorno”. Este enfoque, a menudo ligado a una visión individualista del ser, transforma la voluntad de poder en una herramienta para el empoderamiento personal, un ideal que ignora por completo que la voluntad de poder en Nietzsche implica una lucha agonística no sólo contra el entorno, sino también contra uno mismo, contra los propios valores y creencias que se han vuelto estériles. Al respecto, Gilles Deleuze ofreció una interpretación más seria de esta idea al sostener que “afirmar no es soportar, llevar o atarse a lo que existe, sino por el contrario, desatar, liberar y despojar a lo que vive (Deleuze, Nietzsche y la filosofía, 1962), dando a entender con ello que es posible tener una comprensión más profunda de la voluntad de poder como una fuerza liberadora que va más allá del individualismo caprichoso y superficial.
También, es crucial prestar puntual atención a la lectura que los posmo-progres le han dado al perspectivismo y a la multiplicidad de sentidos, derivando su hermenéutica en un relativismo sin fundamento, es decir, sin sentido alguno. Tengamos en cuenta que el perspectivismo es otro de los conceptos nietzscheanos que ha sufrido una profunda distorsión, porque a menudo se le reduce a la simple fórmula: “no hay hechos, sólo interpretaciones”. Esta idea se ha utilizado para justificar un relativismo absoluto, la noción de que cualquier visión del mundo es tan válida como otra. Para una interpretación servil al progresismo liberal, esta idea se convierte en el fundamento para abogar por la pluralidad de visiones y la deconstrucción de las “verdades totalizadoras” de Occidente.
Sin embargo, esa lectura mentecata ignora el carácter agónico y jerárquico de la verdad en Nietzsche. El perspectivismo no es un relativismo que disuelve toda distinción, sino una herramienta para la evaluación y la jerarquización de las perspectivas. El mismísimo Nietzsche, en Genealogía de la moral, desafía la noción de un sujeto caprichoso que se siente autónomo al afirmar que “no hay un ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir, ‘el hacedor’ es tan sólo una ficción añadida a la acción, la acción lo es todo” (Nietzsche, 1887). Esta crítica profunda a la noción de un “yo” estable es lo que inspiró a Michel Foucault, quien reconoció su deuda con el método genealógico de Nietzsche para analizar las relaciones entre el saber y el poder. Concretamente, Foucault sostuvo que “todo saber reposa sobre la injusticia, no hay derecho, ni siquiera en el acto de conocer, a la verdad o a un fundamento de la verdad” (Foucault, El orden del discurso, 1971), demostrando así una comprensión de la crítica nietzscheana a la objetividad que va más allá del simple relativismo.
Tampoco podemos olvidar cómo en la contemporaneidad han tomado el asunto de la libertad y la autonomía del individuo. Bien sabemos que éstos son elementos recurrentes en el pensamiento de Nietzsche, pero su concepción difiere de la interpretación simplista que a menudo se le da. Para él, la libertad no es un derecho inherente, sino una conquista ardua y dolorosa. La figura del “niño”, en la alegoría de las “tres transformaciones del espíritu” de Así habló Zaratustra (1883-1885), no representa la mera inocencia o la autonomía del “ser auténtico”, sino el estado final de una voluntad que se convierte en un creador de nuevos valores. Una lectura progre de esto reduce esta profunda transformación a un simple llamado a la autonomía personal, donde el individuo se “libera” de la subordinación y forja su propia identidad ética desligada de la comunidad. Esta visión transforma la libertad en un ideal de autorrealización en la cultura del individualismo exacerbado y olvida que, para Nietzsche, la verdadera libertad radica en la autodisciplina y la auto-imposición de valores. Como él mismo escribió en La gaya ciencia, “aquel que ha roto el yugo, pero que no tiene ya su propio yugo sobre él, no se ha liberado aún de la esclavitud” (Nietzsche, 1882).
Por último, queridos lectores, queda por rever un asunto que es crucial en Nietzsche, a saber, el rechazo al determinismo interpretado erróneamente por los pseudo intelectuales posmos como la libre voluntad entendida como excusa para el individualismo. Para analizar con claridad este aspecto, es preciso recordar que el rechazo de Nietzsche al fatalismo y al determinismo es una de las críticas más poderosas a las filosofías mecanicistas. Sin embargo, el progresismo contemporáneo ha malinterpretado esta postura, reduciéndose a una defensa de la libre voluntad en el sentido convencional: el individuo como un agente completamente autónomo, capaz de moldear su destino a través de sus decisiones. Esta lectura liberal ignora que, para Nietzsche, la libertad no es una elección consciente y racional, sino una manifestación de la voluntad de poder que opera a un nivel mucho más profundo. En lugar de abogar por el libre albedrío, Nietzsche propone una especie de fatalismo afirmativo, lo que él llama amor fati o “amor al destino”. Esta idea, expuesta en Ecce Homo (1888), es la culminación de su pensamiento: no se trata de resistir al destino, sino de querer lo que es necesario, de abrazar cada experiencia- incluidos el sufrimiento y la desgracia- como una parte intrínseca de la propia existencia. Así, la grandeza del individuo no reside en su capacidad de “elegir”, sino en su habilidad para decir “sí” a la vida en su totalidad.
Al concluir este esbozo de análisis, resulta ineludible preguntarnos: ¿es posible una lectura de Nietzsche que no lo reduzca a un simple precursor del nihilismo, sino que lo comprenda como un pensador que, desde el abismo de la modernidad, buscó una nueva ética y estética para la existencia humana? La apropiación posmoderna, al centrarse en la disolución de las verdades y la celebración de lo fragmentario, elude completamente la dimensión trágica y afirmativa de la filosofía de Nietzsche. El proceso de deconstrucción que él emprendió no fue un fin en sí mismo, sino una limpieza que consideraba necesaria para que la voluntad de poder pudiera crear y transvalorar. La patética complacencia con la “nada” que caracteriza a ciertas corrientes y agendas posmodernas dista bastante de la precitada angustia y el desafío que el propio filósofo experimentó al constatar la “muerte de Dios” y el consecuente vacío de sentido.
El pensamiento posmo-progre, que se autoproclama como crítico de las estructuras de poder clásicas, parece ignorar la dimensión creativa de la obra nietzscheana, reduciéndola a un catálogo de aforismos nihilistas que se pueden utilizar a gusto y placer, según les convenga en su retórica diletante. Esta reducción es una traición al espíritu de un pensador cuya genealogía de la moral buscaba exponer el resentimiento, no legitimarlo ni hacer gala de él. La interpretación superficial de la voluntad de poder como una herramienta para el empoderamiento personal o del perspectivismo como un simple relativismo de “cualquier opinión es válida” despoja a la filosofía de Nietzsche de su verdadera profundidad, su rigor y su demanda de grandeza. En su lugar, se le presenta como una figura intelectual que valida el statu quo del individualismo moral, el multiculturalismo superficial y una visión edulcorada de la auto-superación.
En definitiva, caros lectores, esta lectura parcial y selectiva de Nietzsche sirve como un pretexto para justificar teóricamente, culturalmente y moralmente las agendas posmodernas, evitando la confrontación con las implicaciones más duras de su pensamiento. Al no asumir la responsabilidad de la creación de los nuevos valores, el progresismo posmoderno se contenta con la deconstrucción vacía y la crítica, sin reconocer que esta postura, lejos de ser una superación, es una clara manifestación de la misma debilidad que Nietzsche criticó. Con esta actitud perezosa, han logrado reducir la complejidad de un grande de la filosofía a una herramienta para la autoayuda y la validación de ideologías flojas de papeles, despojando a su legado de la fuerza vital y la demanda de excelencia que lo caracterizaban.
Lisandro Prieto Femenía
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“¡Lo que me molesta no es que me hayas mentido,
sino que a partir de ahora no podré creerte!”
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (1883-1885)
La figura de Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha sido objeto de innumerables lecturas y apropiaciones a lo largo del siglo XX y lo que va del XXI. Sin embargo, ninguna ha resultado tan ambigua y, en ocasiones, falaz, como la realizada por el pensamiento posmoderno. A menudo, se le etiqueta como “precursor de la postmodernidad”, una simplificación que no sólo empobrece su filosofía, sino que la distorsiona al reducir su complejidad a un conjunto de aforismos descontextualizados y mal interpretados.
La crítica posmoderna a la metafísica tradicional y a la noción de verdad absoluta, así como su escepticismo ante los “grandes relatos” (metanarrativas), encuentran en Nietzsche un aparente aliado. Conceptos como la “muerte de Dios” o la “perspectiva” son frecuentemente citados para justificar la disolución de los fundamentos objetivos del conocimiento y la moral. Sin embargo, esta lectura tiende a ignorar la intencionalidad inicial de Nietzsche. Para él, el anuncio de la “muerte de Dios” no era un motivo de celebración progre-nihilista, sino la constatación de una crisis cultural profunda que exigía la creación de nuevos valores. Como afirma él mismo en La gaya ciencia (1882)m a través del aforismo 125, el “hombre loco” que anuncia la “muerte de Dios” no se regocija, sino que pregunta a todos los que le rodean: “¿No caemos sin cesar? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, por los lados? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo?¿No erramos como a través de una nada infinita? (Nietzsche, 1882). Como podrán apreciar, este pasaje evidencia la angustia y el desafío que implica la pérdida de los fundamentos, un abismo al que los intelectuales de la contemporaneidad les gusta interpretar, erróneamente, como un signo de complacencia y victoria que no es tal.
Analicemos entonces, en primer lugar, un rasgo muy repetitivo en la lectura progre de Nietzsche, a saber, la descripción de la “moral de esclavos”. Bien sabemos que la crítica de Nietzsche a la moral tradicional es uno de los puntos más explotados y, a la vez, tergiversados por ciertas corrientes del progresismo postmoderno. En su obra Genealogía de la moral (1887), Nietzsche realiza una distinción crucial entre la moral de señores y la moral de esclavos. La primera surge de la afirmación de los fuertes, de los que le dicen que “sí” a la vida y a sus propios valores. Por el contrario, la moral de esclavos es una “inversión de valores” nacida del resentimiento de los “débiles”, quienes, incapaces de superar la opresión, convierten sus propios sufrimientos y carencias en virtudes universales. Pues bien, la deconstrucción de la moral judeocristiana se utiliza para legitimar la relativización de cualquier sistema de valores. Sin embargo, se ignora que el objetivo de Nietzsche no era la disolución de toda moral, sino la transvaloración de los valores, es decir, la creación de una moral afirmativa y vital que supere la decadencia de la moral de esclavos. Esta lectura selectiva se apropia de la crítica nietzscheana para justificar una agenda de liberación identitaria, pero sin asumir el peso de la creación de los nuevos valores.
Seguidamente, el progresismo intelectual de la postmodernidad encara los conceptos de “voluntad de poder” y auto-superación tras el velo de una lectura preponderantemente individualista y edulcorada. Recordemos brevemente que el concepto de “voluntad de poder” (Wille zur Macht) representa un pilar central de la metafísica tardía de Nietzsche. No se refiere a la simple “dominación”, sino a una fuerza de autoafirmación, de crecimiento y de superación constante. Para él, la vida es una manifestación de esta voluntad, que se despliega en un constante proceso de creación y de destrucción de valores.
Los Daríos Z de la vida y sus pésimas lecturas sobre este asunto han despojado a este concepto de su profundidad trágica, reduciéndolo a una noción meramente psicológica: la auto-superación del individuo que se libera de las “limitaciones impuestas por el entorno”. Este enfoque, a menudo ligado a una visión individualista del ser, transforma la voluntad de poder en una herramienta para el empoderamiento personal, un ideal que ignora por completo que la voluntad de poder en Nietzsche implica una lucha agonística no sólo contra el entorno, sino también contra uno mismo, contra los propios valores y creencias que se han vuelto estériles. Al respecto, Gilles Deleuze ofreció una interpretación más seria de esta idea al sostener que “afirmar no es soportar, llevar o atarse a lo que existe, sino por el contrario, desatar, liberar y despojar a lo que vive (Deleuze, Nietzsche y la filosofía, 1962), dando a entender con ello que es posible tener una comprensión más profunda de la voluntad de poder como una fuerza liberadora que va más allá del individualismo caprichoso y superficial.
También, es crucial prestar puntual atención a la lectura que los posmo-progres le han dado al perspectivismo y a la multiplicidad de sentidos, derivando su hermenéutica en un relativismo sin fundamento, es decir, sin sentido alguno. Tengamos en cuenta que el perspectivismo es otro de los conceptos nietzscheanos que ha sufrido una profunda distorsión, porque a menudo se le reduce a la simple fórmula: “no hay hechos, sólo interpretaciones”. Esta idea se ha utilizado para justificar un relativismo absoluto, la noción de que cualquier visión del mundo es tan válida como otra. Para una interpretación servil al progresismo liberal, esta idea se convierte en el fundamento para abogar por la pluralidad de visiones y la deconstrucción de las “verdades totalizadoras” de Occidente.
Sin embargo, esa lectura mentecata ignora el carácter agónico y jerárquico de la verdad en Nietzsche. El perspectivismo no es un relativismo que disuelve toda distinción, sino una herramienta para la evaluación y la jerarquización de las perspectivas. El mismísimo Nietzsche, en Genealogía de la moral, desafía la noción de un sujeto caprichoso que se siente autónomo al afirmar que “no hay un ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir, ‘el hacedor’ es tan sólo una ficción añadida a la acción, la acción lo es todo” (Nietzsche, 1887). Esta crítica profunda a la noción de un “yo” estable es lo que inspiró a Michel Foucault, quien reconoció su deuda con el método genealógico de Nietzsche para analizar las relaciones entre el saber y el poder. Concretamente, Foucault sostuvo que “todo saber reposa sobre la injusticia, no hay derecho, ni siquiera en el acto de conocer, a la verdad o a un fundamento de la verdad” (Foucault, El orden del discurso, 1971), demostrando así una comprensión de la crítica nietzscheana a la objetividad que va más allá del simple relativismo.
Tampoco podemos olvidar cómo en la contemporaneidad han tomado el asunto de la libertad y la autonomía del individuo. Bien sabemos que éstos son elementos recurrentes en el pensamiento de Nietzsche, pero su concepción difiere de la interpretación simplista que a menudo se le da. Para él, la libertad no es un derecho inherente, sino una conquista ardua y dolorosa. La figura del “niño”, en la alegoría de las “tres transformaciones del espíritu” de Así habló Zaratustra (1883-1885), no representa la mera inocencia o la autonomía del “ser auténtico”, sino el estado final de una voluntad que se convierte en un creador de nuevos valores. Una lectura progre de esto reduce esta profunda transformación a un simple llamado a la autonomía personal, donde el individuo se “libera” de la subordinación y forja su propia identidad ética desligada de la comunidad. Esta visión transforma la libertad en un ideal de autorrealización en la cultura del individualismo exacerbado y olvida que, para Nietzsche, la verdadera libertad radica en la autodisciplina y la auto-imposición de valores. Como él mismo escribió en La gaya ciencia, “aquel que ha roto el yugo, pero que no tiene ya su propio yugo sobre él, no se ha liberado aún de la esclavitud” (Nietzsche, 1882).
Por último, queridos lectores, queda por rever un asunto que es crucial en Nietzsche, a saber, el rechazo al determinismo interpretado erróneamente por los pseudo intelectuales posmos como la libre voluntad entendida como excusa para el individualismo. Para analizar con claridad este aspecto, es preciso recordar que el rechazo de Nietzsche al fatalismo y al determinismo es una de las críticas más poderosas a las filosofías mecanicistas. Sin embargo, el progresismo contemporáneo ha malinterpretado esta postura, reduciéndose a una defensa de la libre voluntad en el sentido convencional: el individuo como un agente completamente autónomo, capaz de moldear su destino a través de sus decisiones. Esta lectura liberal ignora que, para Nietzsche, la libertad no es una elección consciente y racional, sino una manifestación de la voluntad de poder que opera a un nivel mucho más profundo. En lugar de abogar por el libre albedrío, Nietzsche propone una especie de fatalismo afirmativo, lo que él llama amor fati o “amor al destino”. Esta idea, expuesta en Ecce Homo (1888), es la culminación de su pensamiento: no se trata de resistir al destino, sino de querer lo que es necesario, de abrazar cada experiencia- incluidos el sufrimiento y la desgracia- como una parte intrínseca de la propia existencia. Así, la grandeza del individuo no reside en su capacidad de “elegir”, sino en su habilidad para decir “sí” a la vida en su totalidad.
Al concluir este esbozo de análisis, resulta ineludible preguntarnos: ¿es posible una lectura de Nietzsche que no lo reduzca a un simple precursor del nihilismo, sino que lo comprenda como un pensador que, desde el abismo de la modernidad, buscó una nueva ética y estética para la existencia humana? La apropiación posmoderna, al centrarse en la disolución de las verdades y la celebración de lo fragmentario, elude completamente la dimensión trágica y afirmativa de la filosofía de Nietzsche. El proceso de deconstrucción que él emprendió no fue un fin en sí mismo, sino una limpieza que consideraba necesaria para que la voluntad de poder pudiera crear y transvalorar. La patética complacencia con la “nada” que caracteriza a ciertas corrientes y agendas posmodernas dista bastante de la precitada angustia y el desafío que el propio filósofo experimentó al constatar la “muerte de Dios” y el consecuente vacío de sentido.
El pensamiento posmo-progre, que se autoproclama como crítico de las estructuras de poder clásicas, parece ignorar la dimensión creativa de la obra nietzscheana, reduciéndola a un catálogo de aforismos nihilistas que se pueden utilizar a gusto y placer, según les convenga en su retórica diletante. Esta reducción es una traición al espíritu de un pensador cuya genealogía de la moral buscaba exponer el resentimiento, no legitimarlo ni hacer gala de él. La interpretación superficial de la voluntad de poder como una herramienta para el empoderamiento personal o del perspectivismo como un simple relativismo de “cualquier opinión es válida” despoja a la filosofía de Nietzsche de su verdadera profundidad, su rigor y su demanda de grandeza. En su lugar, se le presenta como una figura intelectual que valida el statu quo del individualismo moral, el multiculturalismo superficial y una visión edulcorada de la auto-superación.
En definitiva, caros lectores, esta lectura parcial y selectiva de Nietzsche sirve como un pretexto para justificar teóricamente, culturalmente y moralmente las agendas posmodernas, evitando la confrontación con las implicaciones más duras de su pensamiento. Al no asumir la responsabilidad de la creación de los nuevos valores, el progresismo posmoderno se contenta con la deconstrucción vacía y la crítica, sin reconocer que esta postura, lejos de ser una superación, es una clara manifestación de la misma debilidad que Nietzsche criticó. Con esta actitud perezosa, han logrado reducir la complejidad de un grande de la filosofía a una herramienta para la autoayuda y la validación de ideologías flojas de papeles, despojando a su legado de la fuerza vital y la demanda de excelencia que lo caracterizaban.
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