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“Cuando el silencio indiferente es cómplice del mal”- Lisandro Prieto Femenía

«El mal que hay en el mundo casi siempre viene de la ignorancia, y la buena voluntad sin lucidez puede ocasionar tantos desastres como la maldad.»
Albert Camus, La Peste (1947).
Bien sabemos que la historia de la humanidad está escrita con tinta de dolor, pero también con el borrador implacable de la indiferencia. Hay momentos en que el estruendo de la barbarie es tan abrumador que el silencio global que le sigue se vuelve un eco aún más ensordecedor, una complicidad tácita que corroe los cimientos de la ética y la justicia. En la actualidad, el mundo observa con una mezcla de horror y parálisis dos realidades que, si bien distintas en su origen, convergen en una misma verdad innegable: la atroz responsabilidad del silencio ante la injusticia. Hoy nos referiremos puntualmente a los crímenes abominables perpetrados por Hamás contra el pueblo de Israel y la devastación sin límites que el Estado de Israel está infligiendo a diario en lo que queda de la Franja de Gaza. Ambos episodios, lamentablemente, debería dolernos por igual, pues son una clara demostración del fracaso rotundo de la razón en pos del bien común, de la diplomacia internacional y de la justicia global.
¿Ante qué horror nos estamos paralizando? El día 7 de octubre de 2023, la incursión de un grupo detestable de lúmpenes de Hamás, financiados por degenerados palaciegos, en territorio israelí reveló una faceta brutal de la capacidad humana para la crueldad. Los asesinatos, secuestros y la violencia indiscriminada contra civiles, incluidos nuños y ancianos, conmocionaron al mundo. Sin embargo, la respuesta global, aunque inicialmente enérgica en la condena, pareció desvanecerse en la medida en que la escalada de violencia tomaba una dirección aún más devastadora. Este silencio selectivo ante la barbarie es lo que el filósofo Theodor W. Adorno, en su reflexión sobre lo acontecido en Auschwitz, nos instaría a cuestionar: no se trata sólo de la incapacidad de comprender el mal, sino de la facilidad con la que la conciencia moral se adormece. Como él mismo afirmó en su “Dialéctica negativa”, “después de Auschwitz, la poesía no es posible”. Si bien la magnitud de los eventos no es la misma, la esencia de la atrocidad nos obliga a un examen de conciencia similar. El silencio ante el terror de Hamás, una vez consumado, es una forma de normalizar lo inaceptable.
Paralelamente, la respuesta de Israel en Gaza ha desatado una catástrofe humanitaria de proporciones inimaginables. El asedio, los bombardeos indiscriminados y la destrucción de infraestructuras vitales han dejado un rastro de muerte, desplazamiento y desesperación para millones de palestinos. Ante esta devastación, el silencio de gran parte de la comunidad internacional se torna aún más inquietante. ¿Cómo es posible que las imágenes de niños famélicos y mutilados, hospitales destruidos y familias enteras diezmadas no logren despertar una acción contundente? La indiferencia, sobre todo por parte de los organismos internacionales inútiles, en este contexto, no es sólo una falta de empatía, sino una clara complicidad activa con la aniquilación y la injusticia.
Aquí, la voz de Hannah Arendt se vuelve crucial: en su obra titulada “Eichmann en Jerusalén”, introdujo el concepto de la “banalidad del mal”, refiriéndose a cómo los grandes crímenes pueden ser cometidos por personas “normales” que simplemente cumplen órdenes, sin una malicia intrínseca. Sin embargo, su obra también nos invita a reflexionar sobre la responsabilidad individual de resistir y hablar: el silencio de la mayoría no es una exculpación para la barbarie. Arendt nos enseña que el mal no siempre se presenta con un rostro temerario y monstruoso, sino que a menudo se esconde detrás de un escritorio, en la obediencia o, en nuestro caso, en el mutismo complaciente. El silencio ante la degeneración humana que representan los perversos miembros de Hamás como también los responsables de la devastación en Gaza es, en esencia, la banalización del sufrimiento humano.
También, la filosofía de Immanuel Kant nos ofrece un marco para comprender la responsabilidad moral que recae en cada individuo y sobre la comunidad internacional. Su imperativo categórico, que nos insta a actuar de tal manera que nuestra máxima de acción pueda convertirse en una ley universal, nos exige que no permanezcamos pasivos ante el sufrimiento ajeno. Si universalizamos el silencio ante la injusticia, estamos permitiendo que la barbarie se convierta en la norma. Así, Kant nos invita a preguntarnos: ¿quisiéramos vivir en un mundo donde el genocidio o los crímenes de guerra fueran aceptados por la inacción global? La respuesta de la gente sensata sería un rotundo ¡NO! Por lo tanto, el imperativo hoy es actuar, aunque sea levantando la voz o publicando un artículo de reflexión filosófica en una época donde la gente prefiere ver reels de veinte segundos y le tiene alergia a la lectura.
Recapitulando, ambos episodios presentados, es decir, la atrocidad de los salvajes de Hamás y la aniquilación indetenible en Gaza, son la clara demostración del fracaso de la razón en pos del bien común. La razón, que debería ser la brújula para la coexistencia pacífica y la resolución de conflictos, ha sido secuestrada por la avaricia, la venganza, el odio y el interés político. La diplomacia internacional, el instrumento por excelencia para la prevención y resolución de conflictos, se ha mostrado claramente impotente, atascada en vetos, intereses geopolíticos y una falta de voluntad política para imponer el respeto por la vida humana.
Consecuentemente, el silencio ante estas realidades tan crudas, pone en tela de juicio la misma noción de justicia global. Si la justicia es ciega ante el sufrimiento de unos, pero ve con claridad el de otros, entonces no es justicia, sino un mecanismo de poder al servicio de un puñado de detestables. La justicia, en su esencia, exige una respuesta equitativa ante la violación de los derechos humanos, sin importar la identidad de las víctimas o de los perpetradores.
En medio de la polarización intencionada de los capitales que sostienen a los medios masivos de comunicación, como también la retórica deshumanizadora impulsada por ellos, es vital recordar otra verdad fundamental: el sufrimiento no tiene nacionalidad ni afiliación política. La antigua máxima del dramaturgo romano Terencio, “Homo sum, humani nihil a me alienum puto”, es decir, “Soy humano, y nada de lo humano me es ajeno”, la recupero hoy con urgencia desgarradora, porque esta sentencia filosófica nos convoca a reconocer nuestra inherente conexión con la condición humana, a sentir como propio el dolor del otro, sin importar su origen o las etiquetas que se le impongan.
Cuando observamos el salvajismo en los crímenes de Hamás, los niños israelíes secuestrados y asesinados, nos confrontamos con la cruda realidad de la pérdida de la inocencia. Son víctimas de un odio que no les pertenece, de una violencia que trasciende cualquier justificación. De la misma manera, el exterminio en Gaza nos muestra niños y bebés asesinados, heridos, traumatizados y hambrientos, cuyas vidas han sido irremediablemente truncadas por un conflicto que no eligieron. Ellos no son responsables de la violencia, ni de las decisiones de sus líderes, ni de las políticas de un Estado. En pocas palabras, caros lectores: ningún niño palestino es terrorista, como tampoco ningún niño secuestrado por Hamás es sionista. Son, simplemente, niños.
Callar ante el sufrimiento de cualquiera de estas criaturas inocentes es una abdicación de nuestra propia humanidad. Se los digo con los ojos vidriosos, porque yo también soy papá: si el dolor de un niño israelí nos estremece, el dolor de un niño palestino debería hacerlo con exactamente la misma intensidad. Si condenamos la barbarie de un ataque, debemos condenar con igual vehemencia la devastación que se carga de a miles vidas inocentes. La capacidad de discernir la injusticia, de sentir empatía por la víctima, sin importar de qué lado de la frontera se encuentre, es la piedra angular de cualquier ética que aspire a la universalidad. El lema precitado “nada de lo humano me es ajeno” nos interpela a trascender las narrativas simplistas y a reconocer en cada víctima, sea israelí o palestina, el reflejo de nuestra propia vulnerabilidad y la urgencia de nuestra responsabilidad colectiva.
Por último, es preciso exponer la tiranía de la polarización generada por el silencio forzado de la patética era de la post-verdad. En este tiempo, donde la inmediatez de las redes sociales y la fragmentación de la información dictan gran parte del discurso público, la búsqueda de la verdad y la expresión genuina de la compasión se encuentran sitiadas por una nueva forma de censura: la cultura de la cancelación, la imposición de lo que se considera “políticamente correcto”. Esta dinámica tóxica ha convertido el debate sobre el conflicto israelo-palestino en un campo minado moral, donde cualquier matiz es aplastado por la exigencia de una lealtad absoluta.
Si uno osa expresar compasión por las víctimas palestinas, la acusación inmediata es la de ser un justificador del terrorismo o un antisemita. El dolor de Gaza se reduce a una “narrativa” subjetiva que debe ser desacreditada si se quiere mantener una postura “aceptable”. Por el contrario, si se manifiesta solidaridad con las víctimas israelíes y se condena la barbarie de Hamás, el señalamiento es el de ser un “sionista”, un “asesino” o un cómplice de la opresión. La empatía se convierte en un arma arrojadiza, un test de lealtad que no permite la simultaneidad de sentimientos humanos.
Esta grieta, creada intencionalmente, no sólo silencia las voces, sino que también atrofia la capacidad de discernimiento moral. La complejidad de la tragedia se reduce a un juego banal de “buenos y malos”, donde no hay espacio para el luto compartido o la condena universal a la violencia. Al respecto, una filósofa que no es de mi agrado, Judith Butler, sostiene algo digno de recuperar, a saber, que no debemos avalar los regímenes mediáticos y políticos que determinan qué vidas son “dignas de luto” y cuáles no. En nuestro caso, la cultura de la cancelación impone un marco que castiga a quienes se atreven a lamentar todas las vidas perdidas por igual. El resultado es un silencio forzado, no por indiferencia, sino por el miedo a ser estigmatizado, a perder la reputación o incluso el sustento. En este clima, la voz de la razón y la empatía se ahoga en el ruido de las acusaciones triviales mutuas, y el imperativo ético de alzar la voz ante la injusticia se ve comprometido por la tiranía de la post-verdad.
Espero que haya quedado claro, queridos lectores: el silencio nunca es neutral. El silencio es un eco ensordecedor que avala la injusticia, una grieta en la moralidad humana que permite que la barbarie prospere. Tanto los crímenes de Hamás como el plan de devastación en Gaza deberían confrontarnos con una única verdad incómoda: somos responsables no sólo de lo que hacemos, sino también de lo que permitimos que suceda al guardar silencio.
Es imperativo que, como individuos y como comunidad global, nos neguemos a ser cómplices de la indiferencia asesina. Es hora de que el estruendo de la barbarie sea respondido con el clamor unánime por la justicia, la paz y el respeto por la dignidad humana de todos. En definitiva, queridos amigos, el precio de nuestro silencio es la deshumanización de todos.
Lisandro Prieto Femenía.
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Analizando las consecuencias de la sumisión europea

Por: Lisandro Prieto Femenía
“El individuo, el ser humano, siempre se somete, pero no siempre a Dios”: Michel Houellebecq, Sumisión.
Hoy quiero invitarlos a reflexionar en torno a una obra fantástica de Michel Houellebeq que ha causado un impacto significativo desde su publicación en el año 2015. Se trata de “Sumisión”, una obra que se sitúa en una Francia del futuro cercano, donde un partido islámico moderado gana las elecciones presidenciales y transforma progresivamente la sociedad francesa bajos los principios del islam. Esta ficción provoca una profunda crítica sobre la identidad cultural y el concepto de sumisión, tanto en el sentido religioso como sociopolítico. Pues bien, queridos lectores, intentaremos establecer un paralelismo entre la narrativa de Houellebecq y la situación contemporánea en Europa, subrayando cómo los eventos actuales reflejan una clara confusión entre pluralismo y sometimiento cultural innecesario.
El concepto de sumisión en la precitada novela no se limita a la obediencia religiosa, sino que se extiende a un acatamiento más amplio de normas y valores impuestos por una autoridad superior, lo cual es relevante al momento de considerar la dinámica sociocultural de Europa. Nuestro autor describe un estado donde la población, cansada del vacío posmoderno y la decadencia espiritual, encuentra consuelo en una estructura autoritaria “nueva y diferente”.
En “Sumisión”, la aceptación de este nuevo orden es en parte voluntaria, derivada del deseo humano de pertenecer a algo y/o encontrar un propósito tras la “Muerte de Dios”, ideada y ejecutada por pseudo-intelectuales progres durante más de un siglo. No es casual que nuestro autor indique que “la gente es mucho mejor cuando no tiene elección”, evocando con ello la idea de que la falta de opciones nos puede llevar a una forma de paz y estabilidad que contrasta con la anarquía y su fantasioso “exceso de libertad”.
Como lo habrán podido notar con claridad, en la actualidad Europa enfrenta una serie de desafíos que ponen a prueba sus principios de pluralismo, bastión de la democracia liberal posmoderna. Las recientes protestas en Gran Bretaña, caracterizadas por una mezcla de símbolos nacionalistas y populistas, reflejan una tensión creciente entre la identidad nacional y la integración multicultural.
Según la narrativa de varios medios políticamente correctos, la manifestación fue una amalgama de diferentes grupos, desde seguidores de Elon Musk hasta miembros de movimientos nacionalistas tradicionales. Esto indica un fenómeno complejo en el que diversas corrientes ideológicas convergen para expresar un descontento generalizado. Una manifestación de la clara lectura sesgada del asunto es la afirmación de la periodista Ana Baron, quien sostiene que “la fragmentación social y el auge del populismo son síntomas de una crisis de identidad en Europa”. Pues no. Ojalá fuera así de simple. Lo cierto es que, durante décadas, el viejo continente ha abandonado progresiva y voluntariamente sus raíces, su cultura, su religión, su historia, sus tradiciones e incluso su moral y eso, amigos míos, tiene su costo y hay que asumirlo.
Diversos académicos y pensadores han analizado esta situación desde múltiples perspectivas. Por ejemplo, el filósofo Slavoj Žižek sostiene que “el multiculturalismo en sí mismo puede convertirse en una forma de racismo invertido, donde la cultura dominante adopta un tono paternalista hacia las culturas ‘protegidas’” (Žižek, 2017). Esta aguda observación resuena directamente con la narrativa de Houellebecq en tanto que la identidad nacional se diluye en un mar de concesiones y compromisos desarrollados, promovidos, financiados y ejecutados por una élite de políticos corruptos que han adherido a agendas culturales que atentan directamente contra la forma de vida de sus propios países.
Por su parte, la socióloga francesa Nathalie Heinich también realiza su aporte en este debate señalando que “la obsesión con la corrección política puede llevar a una autocensura que es, en última instancia, una forma de sumisión” (Heinich, 2019). Desde esta perspectiva, también, se subraya cómo el afán de evitar el conflicto social puede traducirse en una pérdida de autonomía cultural y personal.
En este punto de la reflexión es preciso indicar que la idea de que Occidente ha confundido el pluralismo con el sometimiento no es nueva. El politólogo Samuel Huntington nos advirtió, en su obra “El choque de civilizaciones”, sobre los peligros que se acarrean al ignorar las profundas diferencias culturales en nombre de un universalismo mal entendido (Huntington, 1996). En este enfoque particular, se argumenta que la integridad de cualquier cultura depende de su capacidad de mantenerse fiel a sus valores fundamentales sin sucumbir a presiones externas. Evidentemente, estamos hablando de un marco teórico que hoy es tabú: apelar a que los inmigrantes se integren a nuestra cultura, pero respetando las costumbres del lugar que los acoge, hoy, es una sentencia de extrema derecha para el posmo progresismo reinante. Ante ello, yo siempre propongo esta máxima: “compórtate en mi país como si fueras nacido en mí país, porque si yo voy a tú país y no hago lo mismo, me jugaría la vida”.
En la novela “Sumisión”, la cultura francesa se somete no sólo por miedo y cobardía, sino también por el vacío existencial que busca llenarse a través de una “nueva” estructura social. Este proceso de sumisión es gradual y casi imperceptible, similar a lo que algunos críticos ven en las políticas multiculturales actuales de Europa. Tal es el caso del filósofo francés Alain Finkielkraut, que llegó a señalar que “nos arriesgamos a perder nuestra identidad en el intento de incluir todas las demás identidades” (Finkielkraut, 2015).
La Europa contemporánea, como casi todo Occidente, ha convertido el “pluralismo” en un campo de batalla ideológica. Mientras que las políticas multiculturales pretenden fomentar la coexistencia pacífica, también enfrentan críticas por promover una forma de sumisión cultural. Esto es especialmente visible en las tensiones que surgen cuando los valores occidentales chocan con prácticas culturales tradicionales de comunidades inmigrantes, y no se trata de un asunto estrictamente teórico o de posicionamiento político sino que se traduce en una creciente tasa de criminalidad, violencia, hostigamiento y acoso por parte de quienes han sido acogidos.
Repasemos en detalle ejemplos de esta fricción cultural, que son cada vez más frecuentes y se manifiestan en distintos ámbitos. En la esfera social, se han documentado tensiones en comunidades donde en algunos barrios se ha intentado instaurar códigos de vestimenta y separación de géneros en espacios públicos como piscinas y gimnasios, en contraposición a las normas de igualdad y laicismo. El debate en torno al uso del burkini en las playas francesas o la exigencia de tribunales islámicos paralelos en el Reino Unido son manifestaciones concretas de esta tensión, donde ciertas costumbres atentan contra las normas jurídicas y culturales del país anfitrión.
En lo que respecta a la esfera de la seguridad, podemos ver los incidentes como los disturbios en los suburbios de París o los crímenes con motivaciones religiosas documentados en Suecia o Alemania, que ilustran cómo la falta de integración y la radicalización de ciertos grupos de lúmpenes pueden traducirse en un aumento de la criminalidad y la violencia, exacerbando el conflicto entre las poblaciones locales y las comunidades de inmigrantes.
Sobre este asunto en particular, el académico holandés Paul Scheffer reflexiona sobre lo que él llama “la paradoja del pluralismo”, señalando que “la integración exitosa requiere de un grado de asimilación que pueda ser visto como opresivo por quienes están sujetos a él” (Scheffer, 2007). Esta paradoja nos está revelando la dualidad reflejada en la obra “Sumisión”, donde la aceptación de una nueva identidad lleva consigo la renuncia a una “antigua”.
La reflexión sobre esta paradoja se profundiza aún más al considerar la disparidad entre las expectativas de los inmigrantes y las realidades de la reciprocidad cultural. La premisa del estilo de vida occidental se basa en la tolerancia y la inclusión, pero surge la pregunta de si estos valores son correspondidos. En las naciones de Medio Oriente, por ejemplo, los occidentales a menudo enfrentamos restricciones severas a nuestras libertades personales y no se nos garantiza la igualdad, el respeto o la justicia de manera recíproca. Esta falta de reciprocidad pone de manifiesto una contradicción aún más evidente en la esfera política, como lo demuestra el hecho de que en la totalidad de las marchas por los derechos de la comunidad LGBT en Occidente se ondean banderas palestinas, a pesar de que en la mayoría de los territorios árabes la homosexualidad es duramente condenada y castigada con severidad.
Evidentemente, el equilibrio entre proteger algunas “minorías” y preservar la identidad es delicado. Cuando Niall Ferguson describe esta situación como una “tensión inevitable en el crisol europeo”, donde “la capacidad de adaptación y transformación choca con la resistencia a perder lo que se considera esencial” (Ferguson, 2018). Demasiado tarde, amigos míos, puesto que las respuestas europeas a la inmigración y al multiculturalismo han sido ambivalentes, contradictorias y ridículas: pasaron de ametrallar barcazas repletas de niños a tener carteles de tránsito y señalización urbana en árabe.
Mientras algunos países adoptan políticas inclusivas, otros implementan medidas restrictivas, reflejando un miedo subyacente a la pérdida de identidad. Esta diversidad de enfoques es sintomática de la lucha por encontrar un equilibrio entre la apertura y la preservación cultural. En “Sumisión”, Francia opta por una integración radical que transforma profundamente su estructura social y política, una decisión que no está exenta de controversia y resistencia. Establecer un paralelismo entre la obra de Houellebecq y la realidad actual de Europa nos permite entender mejor las complejas dinámicas socioculturales y políticas que conforman el continente. La novela actúa como un espejo distorsionado que, aunque exagera en pocos aspectos, captura verdades esenciales sobre la naturaleza humana y la sociedad.
Las recientes protestas en Francia y Gran Bretaña, junto con el ascenso del populismo fruto del hartazgo producido por el avasallamiento de ciertas minorías sobre la forma de vida de países completos, los ha llevado directamente a un lógico cuestionamiento del multiculturalismo posmo progre que se ha encargado de aniquilar cualquier signo de identidad y estabilidad en un mundo cada vez más globalizado e interconectado. La sumisión, ya sea voluntaria o impuesta, plantea interrogantes profundos sobre lo que significa, todavía, ser europeo en pleno siglo XXI.
Por último, retomo la cita de Houellebecq: “La gente es mucho mejor cuando no tiene elección”. En la medida en que Europa siga naufragando en sus propios y auto infligidos “desafíos” de identidad y pertenencia, queda por ver si la búsqueda de unidad llevará a una sumisión cultural total o a una nueva forma de pluralismo genuino y sostenible, es decir, donde reine el respeto por la ley y de las diferencias sin que absolutamente nadie atente contra una tradición milenaria tristemente abandonada a cambio de una agenda ya agotada.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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¿Qué sentido tiene elogiar a los imbéciles?

Por: Lisandro Prieto Femenía
“El sistema necesita a los tontos más que a los críticos”: Pino Aprile
La reflexión sobre el declive de la inteligencia en la sociedad contemporánea no es un tema novedoso, pero adquiere una urgencia particular cuando se analiza desde la perspectiva de sus causas más fundamentales. Antes de adentrarnos en las provocadoras tesis de Pino Aprile, resulta pertinente trazar un marco conceptual a partir de un análisis que aborda este problema desde dos ángulos interrelacionados: la crianza y la convivencia social. Como he planteado en mis artículos titulados “Ame a sus hijos, no críe imbéciles” y “¿Y si dejamos de ser tolerantes con los imbéciles?, la estupidización es un fenómeno que se gesta tanto en el ámbito íntimo de la familia como en la esfera pública.
En primer lugar, la crianza que prioriza la comodidad y el hedonismo por encima del esfuerzo y la resiliencia mental produce, de manera inadvertida, individuos con un pensamiento atrofiado. A su vez, esta complacencia individual que se ve reforzada por una tolerancia social que, al confundir la cortesía con la indiferencia hacia la mediocridad, legitima la imbecilidad y la convierte en un valor funcional. Los precitados artículos sirven, por lo tanto, como un punto de partida para comprender cómo la imbecilidad ha pasado de ser un defecto a una cualidad premiada, allanando el camino para el análisis particular de la obra de Aprile y otros tantos que vienen advirtiendo, hace siglos, que en materia de inteligencia, estamos yendo hacia atrás.
La inteligencia, esa chispa sagrada que permitió al Homo Sapiens ascender en la escala evolutiva y a dominar casi por completo su entorno, parece hoy, paradójicamente, una carga innecesaria para el intrincado engranaje de la sociedad postmoderna. Hoy los quiero invitar a leer una provocadora tesis de Pino Aprile en su obra titulada Elogio del imbécil nos confronta con una incómoda verdad: la estupidez, lejos de ser un defecto vergonzoso, se ha convertido en una ventaja adaptativa, una cualidad premiada y replicada en la jerarquía social. Esta inversión perversa de los valores no es accidental, sino que forma parte del resultado de un proceso de domesticación intelectual, una suerte de “eutanasia de la razón” consentida.
Aprile, en su análisis, nos advierte que la inteligencia es, por naturaleza, subversiva. Es el motor de la crítica, la duda y la innovación. Un genio, al cuestionar la norma, introduce arena en los engranajes de un sistema que busca uniformidad y eficiencia. En contraste, el estúpido, con su obediencia absoluto y su tendencia natural a la repetición, se erige como el guardián más fiel de las estructuras de poder. Las jerarquías, desde las corporativas hasta las estatales, parecen funcionar mejor y con mayor fluidez cuanto más se nutren de la imbecilidad. Este fenómeno no es sólo una observación sociológica, sino que es, ante todo, una cuestión filosófica fundamental sobre el propósito y el destino de la especie.
Ante esto, podríamos preguntarnos si la cultura, en lugar de ser un catalizador del progreso, se ha transformado en un simple archivo de conocimientos que desincentiva el esfuerzo individual por pensar. Pues bien, Pino Aprile sostiene que “la inteligencia, en las sociedades humanas, es como arena que se introduce en los engranajes: puede obstruir los mecanismos” (Elogio del imbécil, 1997). La disponibilidad masiva de información a través de la tecnología, lejos de fomentar un pensamiento más profundo, está generando una pereza mental sin precedentes. Ya no es necesario comprender, sino sólo replicar. El intelecto, al ser relegado a una función meramente reproductiva, se atrofia, perdiendo su agudeza y su poder creativo.
La verdadera tragedia filosófica reside en la aceptación pasiva de esta clara involución. La humanidad, en la cúspide de su desarrollo tecnológico, ha comenzado a comportarse como una especia que parece haber agotado su función intelectual. Pino Aprile señala, con elocuente ironía, que “podemos perder la inteligencia igual que perdimos la cola. No es una ventaja evolutiva” (Nuevo elogio del imbécil, 2025). Esta frase encapsula la idea de que la inteligencia, que alguna vez fue crucial para la supervivencia, hoy podría ser tan obsoleta como la cola para un homo sapiens. Nuestro autor refuerza esta noción en su obra más reciente, Nuovo elogio dell’imbecille, al argumentar que la inteligencia se ha convertido en una “cualidad superflua” o un “ornamento”, ya que la sociedad ha externalizado el pensamiento y la resolución de problemas en máquinas. Esta regresión intelectual se manifiesta con claridad en la condición de la distracción perpetua, un concepto analizado magistralmente por el filósofo alemán Walter Benjamin (1892-1940).
Recordemos que, en su influyente ensayo titulado La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (1935), Benjamin argumenta que la modernidad, a través de medios como el cine, reemplazó la recepción contemplativa del arte con una forma de asimilación masiva y superficial. El público, al ser bombardeado por un flujo incesante de imágenes, se halla en un estado de “distracción”(Ablenkung) que, si bien puede tener un potencial político, también erosiona la capacidad de concentrarse y de experimentar la realidad de forma profunda y crítica. Esta condición nos impide el pensamiento profundo y la experiencia auténtica, ya que la atención se fragmenta y la razón se diluye en la fugacidad de lo inmediato.
Así, la sociedad del espectáculo, con su incesante bombardeo de imágenes y datos superficiales, poda el cerebro del Homo sapiens, haciendo de la estupidez el nuevo ideal adaptativo. Una de las ideas más potentes para comprender esta involución intelectual proviene del filósofo y cineasta francés Guy Debord quien, en su obra seminal La sociedad del espectáculo, argumenta que la vida social ya no se vive de forma directa, sino a través de la “representación”, una colección de imágenes y productos que se interponen entre el individuo y su propia realidad. Para Debord, “el espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre las personas, mediada por imágenes” (Debord, G., 1967). En esta sociedad, la experiencia auténtica es reemplazada por la contemplación pasiva. El consumo de imágenes, sean estas publicitarias, mediáticas o digitales, se vuelve el centro de la existencia, y la vida se convierte en una sucesión de momentos separados y desvinculados de un todo significativo. En este contexto, la estupidez no sólo es un subproducto de la distracción, como señalaba previamente Benjamin, sino un requisito funcional. Un individuo que piensa, que cuestiona la autenticidad de las imágenes que consume, es una amenaza para la hegemonía del espectáculo, que se sostiene sobre la pasividad, la obediencia y, en última instancia, la imbecilidad.
A esto se suma el aporte de Gianni Vattimo, quien desde la perspectiva de su “pensamiento débil” (el cual se opone a las filosofías con verdades “fuertes” y “absolutas”), pareciera ofrecer un marco en el cual la estupidez no sólo es tolerada, sino también legitimada como una forma de liberación de los grandes relatos y dogmas. Como él mismo afirmó, “el pensamiento débil no es, en sí mismo, una forma de debilidad, sino una forma de liberación de las ataduras de las grandes Verdades” (Vattimo, G., El fin de la modernidad 1985). En este contexto, la imbecilidad no es el resultado de un déficit concreto, sino la consecuencia de un sistema que intencionalmente ha devaluado la jerarquía de los saberes y que, en su afán por democratizar la opinión, trivializa el conocimiento mismo.
Ahora bien, si Aprile y Vattimo describen el problema, el politólogo argentino Agustín Laje va un paso más allá en su ensayo titulado Generación idiota (2023), al sostener que el fenómeno que acabamos de describir no es un proceso accidental y pasivo, sino una estrategia intencional de control social. Laje sostiene que la imbecilidad es un subproducto de una “revolución cultural” que busca erosionar las bases del pensamiento crítico. Según su análisis, esta estrategia se implementa a través de la promoción de ideología que “ser valen de una retórica simplista y emocional para desactivar la racionalidad” (Laje, A., 2023, Generación idiota: Una crítica al adolescente posmoderno). La imposición de una “moral líquida” y la atomización del individuo, sumadas a la híper-estimulación digital, conducen a una incapacidad para discernir entre la información verdadera y la propaganda. En esta línea, la estupidez no sólo nos vuelve más dóciles, sino que nos convierte en cómplices inconscientes de nuestra propia opresión. La inteligencia, con su tendencia a la división y la confrontación, es vista como un peligro, es decir, un obstáculo para una sociedad que valora la unidad banal, superficial y la conformidad. Es en este punto donde la “nueva apología” de Aprile encuentra su máxima expresión: la estupidez, al ser lo opuesto a la inteligencia, se convierte en un aglutinador social, ya que “la inteligencia divide, la estupidez une” (Lasexta.es., 2025, “¿Somos cada vez más tontos?”).
También debemos recordar el aporte del gran filósofo italiano Umberto Eco, que también se adentró en este terreno, señalando cómo el dominio de la imagen y la superficialidad mediática atrofia el pensamiento. En su ensayo Apocalípticos e integrados (1964) nos advirtió sobre la emergencia de un “neoanalfabetismo visual”, una forma de regresión cultural donde el individuo es incapaz de leer e interpretar de forma crítica la imagen y, por lo tanto, la realidad que a través de ella se le impone. Esta observación complementa la tesis de Aprile sobre cómo el dominio de los medios visuales poda el cerebro, relegando la palabra y, con ella, la capacidad de pensamiento abstracto. La imagen, con su inmediatez y su carácter simplista, se convierte en el nuevo lenguaje universal, un lenguaje que no requiere de la complejidad de la reflexión ni de la sintaxis del pensamiento.
Como se habrán podido percatar, caros lectores, la apología de la estupidez no es un capricho del destino, sino el resultado de un sistema ético que ha perdido la brújula. La postmodernidad, al desmantelar las grandes narrativas, ha instaurado un relativismo que, en su versión más banal, equipara el conocimiento con la opinión y la crítica con la intolerancia. En este escenario, la búsqueda de la verdad es vista como un acto arrogante o retrógrada, mientras que la solidez del pensamiento es reemplazada por la fluidez de las emociones subjetivas. En este marco existencial, tan real que duele, la estupidez se convierte en una herramienta para la supervivencia social, pues la persona que no cuestiona ni piensa demasiado no amenaza en absoluto el frágil consenso de la indiferencia naturalizada.
Lo que acabamos de exponer representa, literalmente, una tragedia de nuestro tiempo que, a pesar de disponer de las herramientas para alcanzar una iluminación sin precedentes, la humanidad elija el camino de la oscuridad cognitiva. La estupidez, antes un error lamentable y/o digno de vergüenza, se ha transformado en un vicio cómodo, un refugio para aquellos que prefieren la certeza de la ignorancia a la angustia del saber y la duda. La pregunta que se nos impone, entonces, no es si podemos perder la inteligencia, sino si ya la hemos perdido, y si el precio por haberlo hecho es el de vivir en una sociedad que se complace en su propia banalidad, una colectividad que ha intercambiado la capacidad de asombro por el consuelo de la complacencia decadente.
En fin, ¿por qué es fundamental leer estas obras de Aprile hoy? Porque su crítica no se limita a señalar el problema, sino que nos obliga a enfrentarnos a nuestra propia complicidad. La “nueva apología del imbécil” no es un libro que se deba leer desde la indignación pasiva y quejosa, sino como un manual para la resistencia intelectual. Se trata de un texto que nos llama a romper el ciclo de la distracción y la complacencia, a reapropiarnos de nuestra capacidad de pensar y de dudar. En un mundo donde la estupidez es un valor funcional, la lectura de Aprile se convierte en un acto de subversión, una forma de rebelión contra la dictadura del conformismo y la trivialidad.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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Opinet
¿Y si leemos bien a Marx?

Lisandro Prieto Femenía
“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”: Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach, 1845.
No es ninguna novedad indicar que la obra de Karl Marx ha sido objeto de una instrumentalización ideológica que se ha empeñado con esmero por oscurecer su pensamiento original. Tanto la derecha como la izquierda han manipulado sus conceptos para justificar agendas políticas que, en muchos casos, se alejan de la crítica profunda que este autor formuló sobre el modo de producción capitalista. Hoy queremos invitarlos a reflexionar en torno de los puntos álgidos del pensamiento marxiano y confrontarlos con las interpretaciones erróneas que han proliferado en el panorama político y académico.
Para comprender algo de su obra, es imperativo situar a Karl Marx (1818-1883) en su contexto histórico, porque siempre se piensa desde una época. Nacido en Prusia, en el seno de una familia de clase media ilustrada, su formación filosófica se nutrió del idealismo alemán de Hegel, de quien tomaría el método dialéctico para subvertir sus conclusiones. Su motivación para filosofar no fue meramente académica, sino que estuvo profundamente ligada a la realidad política de su tiempo.
La Revolución Industrial había transformado radicalmente a la sociedad, generando una nueva clase de trabajadores (el proletariado) y exacerbando la pobreza, la alienación y la explotación en las grandes urbes. Por lo tanto, Marx comprendió que la filosofía no podía ser un ejercicio abstracto desvinculado de la realidad de la gente. Su famosa tesis sobre Feuerbach sintetiza esta convicción, a la cual adhiero completamente: la teoría debe estar al servicio de la praxis, de la acción transformadora. En este sentido, sus decisiones políticas y académicas fueron indisociables. La redacción del Manifiesto del Partido Comunista (1848) junto a Friedrich Engels no representa un panfleto, sino una aplicación de su análisis de la historia a la lucha de clases, y su exilio fue una consecuencia directa de su activismo político y de sus publicaciones críticas contra el orden establecido.
Precisamente, en su obra principal, El Capital, no es un manual para la revolución, sino una crítica de la economía política. Marx se propuso revelar la lógica interna del capitalismo, su dinámica y sus contradicciones inherentes. En el prefacio a primera edición, él mismo lo aclara al sostener que “el objeto de esta obra es el modo de producción capitalista y las relaciones de producción e intercambio correspondientes. La finalidad última de esta obra es poner al descubierto la ley económica del movimiento de la sociedad moderna” (Marx, El Capital, 1867).
En el centro de esta crítica, se encuentra el concepto de “valor-trabajo”, una categoría analítica que explica cómo se genera el valor en el capitalismo. Contrario a las interpretaciones que lo reducen a una teoría ética, Marx sostiene que el valor de una mercancía no reside en su utilidad o en la percepción subjetiva de los consumidores, sino en la cantidad de trabajo socialmente necesario para su producción: “Como valores, todas las mercancías son meras cristalizaciones de trabajo humano” (Marx, El Capital, 1867, tomo I, capítulo 1).
Sin embargo, el valor de la fuerza de trabajo del obrero, que se compra por un salario, es inferior al valor que esa misma fuerza de trabajo es capaz de crear. Esta diferencia es la “plusvalía”, la fuente de la ganancia capitalista y el motor de un ciclo incesante. Así, el mismo Marx nos explica que “el capital se acumula por la producción de plusvalor. Esto es, el capital se reproduce, y esta reproducción del capital no es más que la reproducción del capital en una escala cada vez mayor” (Marx, El Capital, 1867, tomo I, capítulo 24). La apropiación de este excedente de valor define al capitalismo, que “el capitalista es, de hecho, la personificación del capital, en tanto que su alma es la sed de plusvalor” (Marx, El Capital, 1867, tomo I, capítulo 8).
La precitada crítica económica se entrelaza con una profunda reflexión sobre el ser humano. El concepto de “alienación” (o enajenación) es central en los primeros escritos de Marx, como los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Lejos de ser una mera sensación psicológica de extrañamiento, la alienación es un fenómeno multidimensional que estructura la existencia del trabajador bajo el capitalismo. Se manifiesta, en primer lugar, en la “alienación del producto”, en la que el obrero es separado del resultado de su trabajo, que se le enfrenta “como un ser extraño, como un poder independiente del productor” (Marx, Manuscritos, 1844).
La mercancía que crea el obrero, en lugar de ser una extensión de su ser, se convierte en un objeto ajeno que lo domina a través de las leyes del mercado. A esta separación del producto se le suma la “alienación de la actividad productiva”, pues el trabajo no es una actividad libre y creativa, sino una labor forzada, un simple medio para la subsistencia. Sobre esto, Marx nos indica que “el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado” (Marx, Manuscritos, 1844).
Esta enajenación del acto de la producción conduce a una aún más profunda: la “alienación de su ser genérico”. La capacidad de producir conscientemente es, para Marx, la esencia que define al ser humano, lo que nos diferencia de los animales: “El hombre, en cambio, hace de su actividad vital misma el objeto de su voluntad y de su conciencia” (Marx, Manuscritos, 1844). En el capitalismo, esta distinción se desvanece, reduciendo el trabajo a una rutina instrumental. Finalmente, la competencia en el mercado enfrenta a los trabajadores entre sí, y la relación con el capitalista se basa en la explotación, lo que genera una “alienación del otro”, rompiendo los lazos de comunidad y solidaridad.
A pesar de la complejidad de su pensamiento, la obra de Marx fue, es y será sistemáticamente malinterpretada y caricaturizada por ambas alas del espectro político, reduciendo su crítica a un dogma simplista. Desde la derecha, la asociación de Marx con los regímenes totalitarios del siglo XX se ha convertido en un lugar común. Autores como Karl Popper, en su libro La sociedad abierta y sus enemigos, acusaron al pensador de ser un “historicista” y de haber sentado las bases de la represión política. Puntualmente, Popper escribió que “el marxismo es la más exitosa de todas las profecías historicistas. Sus profecías se basan en una interpretación de la historia que se centra en el cambio de las estructuras sociales” (Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, 1945, vol. 2, p. 81). Esta crítica, sin embargo, ignora que Marx concebía al Estado como un mero instrumento de la clase dominante, no como una entidad utópica a ser reforzada.
Por otro lado, la izquierda dogmática ha reducido a Marx a un simple ideólogo del socialismo de Estado, olvidando su profunda crítica a la alienación y su visión humanista. La interpretación soviética, conocida como marxismo-leninismo, instrumentalizó sus ideas para justificar la dictadura del proletariado como un fin en sí mismo, en lugar de un medio temporal. En este contexto, Vladimir Lenin teorizó sobre el partido de vanguardia, un concepto ajeno a la obra de Marx, para dirigir la revolución: “El partido, como vanguardia de la clase obrera, debe dirigir la lucha… sólo el partido puede educar y movilizar a la clase obrera” (Lenin, ¿Qué hacer?, 1902). La desviación precedentemente expuesta transformó la crítica marxiana de la opresión en un nuevo tipo de opresión estatal, desdibujando la esencia liberadora de su pensamiento.
A pesar de las manipulaciones ideológicas, el análisis de la lógica del capital que hace Marx sigue siendo agudamente pertinente. La creciente e inocultable desigualdad, la financiarización (proceso económico en el que los mercados financieros, los motivos financieros y las instituciones financieras adquieren un papel cada vez más dominante en el funcionamiento de la economía global) de la economía y la crisis ecológica son fenómenos que pueden ser comprendidos a través de las categorías marxianas, aunque el contexto histórico sea radicalmente distinto.
A partir de ello, la dicotomía entre la crítica marxiana y los regímenes totalitarios que se autodenominan “socialistas” es un punto central de la reflexión. Es posible argumentar que las desviaciones autoritarias no fueron una consecuencia inevitable de la teoría de Marx, sino una traición a sus principios fundamentales. Marx no abogó por la supresión del individuo en favor del Estado, sino por la liberación de la individualidad del yugo de la explotación.
Su crítica se dirigía al poder deshumanizante del capital, no a la libertad humana. Por ende, la verdadera lección reside en la necesidad de distinguir la teoría del pensador de las aplicaciones política e históricamente fallidas, a menudo contaminadas por lógicas de poder que Marx mismo habría criticado (créanme, no lo veo a Marx aplaudiendo a Nicolás Maduro o a los Castro en Cuba). Asimismo, si el Estado es, como Marx lo describió, un instrumento de la clase dominante, la praxis política para evitar la re-creación de nuevas formas de alienación y dominación es uno de los desafíos más complejos del pensamiento contemporáneo.
La clave, quizás, no resida en la conquista del poder estatal para instaurar un nuevo orden, sino en la creación de contrapoderes y movimientos desde la base social. Un enfoque que priorice la autogestión, la democracia radical y las formas de organización horizontal podría ser la única vía para construir una sociedad libre de dominación sin replicar las jerarquías que se busca derrocar. Por último, en el mundo globalizado y digital en el que vivimos, la plusvalía y la explotación no han desaparecido: simplemente han mutado, se han sofisticado.
El valor ya no se produce únicamente en la fábrica, sino también en las plataformas digitales, en el trabajo inmaterial, en la economía de servicios y en la minería de datos. La plusvalía se manifiesta en la monetización de la atención, la venta de información personal y la precarización del trabajo en la “gig economy”, o “economía de los trabajos esporádicos” como modelo de mercado laboral en el que predominan los contratos a corto plazo o el trabajo autónomo, en lugar de los empleos fijos y a tiempo completo. En este sistema, las personas realizan «gigs» o tareas puntuales a cambio de una tarifa, actuando como trabajadores independientes. También, la explotación del trabajo no es un fenómeno del pasado, sino una realidad global que se esconde detrás de la flexibilidad laboral y la externalización de la producción. A pesar de los cambios tecnológicos y sociales, el armazón conceptual de Marx nos ofrece las herramientas para desentrañar las nuevas formas de opresión, demostrando que su pensamiento sigue siendo una herramienta interesante para analizar críticamente nuestro tiempo.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
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