Opinet
“Cuando el silencio indiferente es cómplice del mal”- Lisandro Prieto Femenía
«El mal que hay en el mundo casi siempre viene de la ignorancia, y la buena voluntad sin lucidez puede ocasionar tantos desastres como la maldad.»
Albert Camus, La Peste (1947).
Bien sabemos que la historia de la humanidad está escrita con tinta de dolor, pero también con el borrador implacable de la indiferencia. Hay momentos en que el estruendo de la barbarie es tan abrumador que el silencio global que le sigue se vuelve un eco aún más ensordecedor, una complicidad tácita que corroe los cimientos de la ética y la justicia. En la actualidad, el mundo observa con una mezcla de horror y parálisis dos realidades que, si bien distintas en su origen, convergen en una misma verdad innegable: la atroz responsabilidad del silencio ante la injusticia. Hoy nos referiremos puntualmente a los crímenes abominables perpetrados por Hamás contra el pueblo de Israel y la devastación sin límites que el Estado de Israel está infligiendo a diario en lo que queda de la Franja de Gaza. Ambos episodios, lamentablemente, debería dolernos por igual, pues son una clara demostración del fracaso rotundo de la razón en pos del bien común, de la diplomacia internacional y de la justicia global.
¿Ante qué horror nos estamos paralizando? El día 7 de octubre de 2023, la incursión de un grupo detestable de lúmpenes de Hamás, financiados por degenerados palaciegos, en territorio israelí reveló una faceta brutal de la capacidad humana para la crueldad. Los asesinatos, secuestros y la violencia indiscriminada contra civiles, incluidos nuños y ancianos, conmocionaron al mundo. Sin embargo, la respuesta global, aunque inicialmente enérgica en la condena, pareció desvanecerse en la medida en que la escalada de violencia tomaba una dirección aún más devastadora. Este silencio selectivo ante la barbarie es lo que el filósofo Theodor W. Adorno, en su reflexión sobre lo acontecido en Auschwitz, nos instaría a cuestionar: no se trata sólo de la incapacidad de comprender el mal, sino de la facilidad con la que la conciencia moral se adormece. Como él mismo afirmó en su “Dialéctica negativa”, “después de Auschwitz, la poesía no es posible”. Si bien la magnitud de los eventos no es la misma, la esencia de la atrocidad nos obliga a un examen de conciencia similar. El silencio ante el terror de Hamás, una vez consumado, es una forma de normalizar lo inaceptable.
Paralelamente, la respuesta de Israel en Gaza ha desatado una catástrofe humanitaria de proporciones inimaginables. El asedio, los bombardeos indiscriminados y la destrucción de infraestructuras vitales han dejado un rastro de muerte, desplazamiento y desesperación para millones de palestinos. Ante esta devastación, el silencio de gran parte de la comunidad internacional se torna aún más inquietante. ¿Cómo es posible que las imágenes de niños famélicos y mutilados, hospitales destruidos y familias enteras diezmadas no logren despertar una acción contundente? La indiferencia, sobre todo por parte de los organismos internacionales inútiles, en este contexto, no es sólo una falta de empatía, sino una clara complicidad activa con la aniquilación y la injusticia.
Aquí, la voz de Hannah Arendt se vuelve crucial: en su obra titulada “Eichmann en Jerusalén”, introdujo el concepto de la “banalidad del mal”, refiriéndose a cómo los grandes crímenes pueden ser cometidos por personas “normales” que simplemente cumplen órdenes, sin una malicia intrínseca. Sin embargo, su obra también nos invita a reflexionar sobre la responsabilidad individual de resistir y hablar: el silencio de la mayoría no es una exculpación para la barbarie. Arendt nos enseña que el mal no siempre se presenta con un rostro temerario y monstruoso, sino que a menudo se esconde detrás de un escritorio, en la obediencia o, en nuestro caso, en el mutismo complaciente. El silencio ante la degeneración humana que representan los perversos miembros de Hamás como también los responsables de la devastación en Gaza es, en esencia, la banalización del sufrimiento humano.
También, la filosofía de Immanuel Kant nos ofrece un marco para comprender la responsabilidad moral que recae en cada individuo y sobre la comunidad internacional. Su imperativo categórico, que nos insta a actuar de tal manera que nuestra máxima de acción pueda convertirse en una ley universal, nos exige que no permanezcamos pasivos ante el sufrimiento ajeno. Si universalizamos el silencio ante la injusticia, estamos permitiendo que la barbarie se convierta en la norma. Así, Kant nos invita a preguntarnos: ¿quisiéramos vivir en un mundo donde el genocidio o los crímenes de guerra fueran aceptados por la inacción global? La respuesta de la gente sensata sería un rotundo ¡NO! Por lo tanto, el imperativo hoy es actuar, aunque sea levantando la voz o publicando un artículo de reflexión filosófica en una época donde la gente prefiere ver reels de veinte segundos y le tiene alergia a la lectura.
Recapitulando, ambos episodios presentados, es decir, la atrocidad de los salvajes de Hamás y la aniquilación indetenible en Gaza, son la clara demostración del fracaso de la razón en pos del bien común. La razón, que debería ser la brújula para la coexistencia pacífica y la resolución de conflictos, ha sido secuestrada por la avaricia, la venganza, el odio y el interés político. La diplomacia internacional, el instrumento por excelencia para la prevención y resolución de conflictos, se ha mostrado claramente impotente, atascada en vetos, intereses geopolíticos y una falta de voluntad política para imponer el respeto por la vida humana.
Consecuentemente, el silencio ante estas realidades tan crudas, pone en tela de juicio la misma noción de justicia global. Si la justicia es ciega ante el sufrimiento de unos, pero ve con claridad el de otros, entonces no es justicia, sino un mecanismo de poder al servicio de un puñado de detestables. La justicia, en su esencia, exige una respuesta equitativa ante la violación de los derechos humanos, sin importar la identidad de las víctimas o de los perpetradores.
En medio de la polarización intencionada de los capitales que sostienen a los medios masivos de comunicación, como también la retórica deshumanizadora impulsada por ellos, es vital recordar otra verdad fundamental: el sufrimiento no tiene nacionalidad ni afiliación política. La antigua máxima del dramaturgo romano Terencio, “Homo sum, humani nihil a me alienum puto”, es decir, “Soy humano, y nada de lo humano me es ajeno”, la recupero hoy con urgencia desgarradora, porque esta sentencia filosófica nos convoca a reconocer nuestra inherente conexión con la condición humana, a sentir como propio el dolor del otro, sin importar su origen o las etiquetas que se le impongan.
Cuando observamos el salvajismo en los crímenes de Hamás, los niños israelíes secuestrados y asesinados, nos confrontamos con la cruda realidad de la pérdida de la inocencia. Son víctimas de un odio que no les pertenece, de una violencia que trasciende cualquier justificación. De la misma manera, el exterminio en Gaza nos muestra niños y bebés asesinados, heridos, traumatizados y hambrientos, cuyas vidas han sido irremediablemente truncadas por un conflicto que no eligieron. Ellos no son responsables de la violencia, ni de las decisiones de sus líderes, ni de las políticas de un Estado. En pocas palabras, caros lectores: ningún niño palestino es terrorista, como tampoco ningún niño secuestrado por Hamás es sionista. Son, simplemente, niños.
Callar ante el sufrimiento de cualquiera de estas criaturas inocentes es una abdicación de nuestra propia humanidad. Se los digo con los ojos vidriosos, porque yo también soy papá: si el dolor de un niño israelí nos estremece, el dolor de un niño palestino debería hacerlo con exactamente la misma intensidad. Si condenamos la barbarie de un ataque, debemos condenar con igual vehemencia la devastación que se carga de a miles vidas inocentes. La capacidad de discernir la injusticia, de sentir empatía por la víctima, sin importar de qué lado de la frontera se encuentre, es la piedra angular de cualquier ética que aspire a la universalidad. El lema precitado “nada de lo humano me es ajeno” nos interpela a trascender las narrativas simplistas y a reconocer en cada víctima, sea israelí o palestina, el reflejo de nuestra propia vulnerabilidad y la urgencia de nuestra responsabilidad colectiva.
Por último, es preciso exponer la tiranía de la polarización generada por el silencio forzado de la patética era de la post-verdad. En este tiempo, donde la inmediatez de las redes sociales y la fragmentación de la información dictan gran parte del discurso público, la búsqueda de la verdad y la expresión genuina de la compasión se encuentran sitiadas por una nueva forma de censura: la cultura de la cancelación, la imposición de lo que se considera “políticamente correcto”. Esta dinámica tóxica ha convertido el debate sobre el conflicto israelo-palestino en un campo minado moral, donde cualquier matiz es aplastado por la exigencia de una lealtad absoluta.
Si uno osa expresar compasión por las víctimas palestinas, la acusación inmediata es la de ser un justificador del terrorismo o un antisemita. El dolor de Gaza se reduce a una “narrativa” subjetiva que debe ser desacreditada si se quiere mantener una postura “aceptable”. Por el contrario, si se manifiesta solidaridad con las víctimas israelíes y se condena la barbarie de Hamás, el señalamiento es el de ser un “sionista”, un “asesino” o un cómplice de la opresión. La empatía se convierte en un arma arrojadiza, un test de lealtad que no permite la simultaneidad de sentimientos humanos.
Esta grieta, creada intencionalmente, no sólo silencia las voces, sino que también atrofia la capacidad de discernimiento moral. La complejidad de la tragedia se reduce a un juego banal de “buenos y malos”, donde no hay espacio para el luto compartido o la condena universal a la violencia. Al respecto, una filósofa que no es de mi agrado, Judith Butler, sostiene algo digno de recuperar, a saber, que no debemos avalar los regímenes mediáticos y políticos que determinan qué vidas son “dignas de luto” y cuáles no. En nuestro caso, la cultura de la cancelación impone un marco que castiga a quienes se atreven a lamentar todas las vidas perdidas por igual. El resultado es un silencio forzado, no por indiferencia, sino por el miedo a ser estigmatizado, a perder la reputación o incluso el sustento. En este clima, la voz de la razón y la empatía se ahoga en el ruido de las acusaciones triviales mutuas, y el imperativo ético de alzar la voz ante la injusticia se ve comprometido por la tiranía de la post-verdad.
Espero que haya quedado claro, queridos lectores: el silencio nunca es neutral. El silencio es un eco ensordecedor que avala la injusticia, una grieta en la moralidad humana que permite que la barbarie prospere. Tanto los crímenes de Hamás como el plan de devastación en Gaza deberían confrontarnos con una única verdad incómoda: somos responsables no sólo de lo que hacemos, sino también de lo que permitimos que suceda al guardar silencio.
Es imperativo que, como individuos y como comunidad global, nos neguemos a ser cómplices de la indiferencia asesina. Es hora de que el estruendo de la barbarie sea respondido con el clamor unánime por la justicia, la paz y el respeto por la dignidad humana de todos. En definitiva, queridos amigos, el precio de nuestro silencio es la deshumanización de todos.
Lisandro Prieto Femenía.
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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Especialistas en educación y docentes consideran que las recientes medidas implementadas por el Ministerio de Educación (Mined) son necesarias para fortalecer la disciplina en los centros escolares y marcar un nuevo rumbo en el sistema educativo.
Christian Colón, docente y escritor, señaló que estas políticas buscan devolver a la educación su enfoque original, fomentando que los alumnos desarrollen su máximo potencial. Según Colón, la disciplina debe involucrar no solo a los estudiantes, sino también a padres de familia y maestros, creando una política educativa integral que promueva valores y orden en las instituciones.
El especialista destacó la importancia de establecer una estructura jerárquica en la educación básica y media, que contribuya a la formación de la identidad y personalidad de los alumnos, en contraste con los efectos de una sociedad “liberal” que ha debilitado los procesos disciplinarios.
Recientemente, el presidente Nayib Bukele señaló que la falta de disciplina en el pasado contribuyó al reclutamiento de jóvenes por parte de pandillas, generando graves consecuencias sociales y delictivas.
En la misma línea, el analista David Hernández afirmó que el sistema educativo sufrió un descuido institucional que permitió el deterioro social, agravado por la corrupción política y la falta de atención a las necesidades de la población.
Por su parte, el sociólogo y docente Mauricio Rodríguez resaltó que estas medidas también reivindican el rol del maestro y buscan prevenir la formación de nuevas pandillas en los más de 5,150 centros escolares del país, donde algunos estudiantes tienen vínculos familiares con pandilleros activos.
Los especialistas coinciden en que estas acciones representan un paso importante para recuperar la disciplina, promover valores cívicos y reforzar la seguridad en el entorno educativo salvadoreño.
Este artículo fue publicado originalmente por Diario El Salvador.
Por: Lisandro Prieto Femenía
“¡Lo que me molesta no es que me hayas mentido, sino que a partir de ahora no podré creerte!”: Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (1883-1885)
La figura de Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha sido objeto de innumerables lecturas y apropiaciones a lo largo del siglo XX y lo que va del XXI. Sin embargo, ninguna ha resultado tan ambigua y, en ocasiones, falaz, como la realizada por el pensamiento posmoderno. A menudo, se le etiqueta como “precursor de la postmodernidad”, una simplificación que no sólo empobrece su filosofía, sino que la distorsiona al reducir su complejidad a un conjunto de aforismos descontextualizados y mal interpretados.
La crítica posmoderna a la metafísica tradicional y a la noción de verdad absoluta, así como su escepticismo ante los “grandes relatos” (metanarrativas), encuentran en Nietzsche un aparente aliado. Conceptos como la “muerte de Dios” o la “perspectiva” son frecuentemente citados para justificar la disolución de los fundamentos objetivos del conocimiento y la moral. Sin embargo, esta lectura tiende a ignorar la intencionalidad inicial de Nietzsche. Para él, el anuncio de la “muerte de Dios” no era un motivo de celebración progre-nihilista, sino la constatación de una crisis cultural profunda que exigía la creación de nuevos valores. Como afirma él mismo en La gaya ciencia (1882)m a través del aforismo 125, el “hombre loco” que anuncia la “muerte de Dios” no se regocija, sino que pregunta a todos los que le rodean: “¿No caemos sin cesar? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, por los lados? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo?¿No erramos como a través de una nada infinita? (Nietzsche, 1882). Como podrán apreciar, este pasaje evidencia la angustia y el desafío que implica la pérdida de los fundamentos, un abismo al que los intelectuales de la contemporaneidad les gusta interpretar, erróneamente, como un signo de complacencia y victoria que no es tal.
Analicemos entonces, en primer lugar, un rasgo muy repetitivo en la lectura progre de Nietzsche, a saber, la descripción de la “moral de esclavos”. Bien sabemos que la crítica de Nietzsche a la moral tradicional es uno de los puntos más explotados y, a la vez, tergiversados por ciertas corrientes del progresismo postmoderno. En su obra Genealogía de la moral (1887), Nietzsche realiza una distinción crucial entre la moral de señores y la moral de esclavos. La primera surge de la afirmación de los fuertes, de los que le dicen que “sí” a la vida y a sus propios valores. Por el contrario, la moral de esclavos es una “inversión de valores” nacida del resentimiento de los “débiles”, quienes, incapaces de superar la opresión, convierten sus propios sufrimientos y carencias en virtudes universales. Pues bien, la deconstrucción de la moral judeocristiana se utiliza para legitimar la relativización de cualquier sistema de valores. Sin embargo, se ignora que el objetivo de Nietzsche no era la disolución de toda moral, sino la transvaloración de los valores, es decir, la creación de una moral afirmativa y vital que supere la decadencia de la moral de esclavos. Esta lectura selectiva se apropia de la crítica nietzscheana para justificar una agenda de liberación identitaria, pero sin asumir el peso de la creación de los nuevos valores.
Seguidamente, el progresismo intelectual de la postmodernidad encara los conceptos de “voluntad de poder” y auto-superación tras el velo de una lectura preponderantemente individualista y edulcorada. Recordemos brevemente que el concepto de “voluntad de poder” (Wille zur Macht) representa un pilar central de la metafísica tardía de Nietzsche. No se refiere a la simple “dominación”, sino a una fuerza de autoafirmación, de crecimiento y de superación constante. Para él, la vida es una manifestación de esta voluntad, que se despliega en un constante proceso de creación y de destrucción de valores.
Los Daríos Z de la vida y sus pésimas lecturas sobre este asunto han despojado a este concepto de su profundidad trágica, reduciéndolo a una noción meramente psicológica: la auto-superación del individuo que se libera de las “limitaciones impuestas por el entorno”. Este enfoque, a menudo ligado a una visión individualista del ser, transforma la voluntad de poder en una herramienta para el empoderamiento personal, un ideal que ignora por completo que la voluntad de poder en Nietzsche implica una lucha agonística no sólo contra el entorno, sino también contra uno mismo, contra los propios valores y creencias que se han vuelto estériles. Al respecto, Gilles Deleuze ofreció una interpretación más seria de esta idea al sostener que “afirmar no es soportar, llevar o atarse a lo que existe, sino por el contrario, desatar, liberar y despojar a lo que vive (Deleuze, Nietzsche y la filosofía, 1962), dando a entender con ello que es posible tener una comprensión más profunda de la voluntad de poder como una fuerza liberadora que va más allá del individualismo caprichoso y superficial.
También, es crucial prestar puntual atención a la lectura que los posmo-progres le han dado al perspectivismo y a la multiplicidad de sentidos, derivando su hermenéutica en un relativismo sin fundamento, es decir, sin sentido alguno. Tengamos en cuenta que el perspectivismo es otro de los conceptos nietzscheanos que ha sufrido una profunda distorsión, porque a menudo se le reduce a la simple fórmula: “no hay hechos, sólo interpretaciones”. Esta idea se ha utilizado para justificar un relativismo absoluto, la noción de que cualquier visión del mundo es tan válida como otra. Para una interpretación servil al progresismo liberal, esta idea se convierte en el fundamento para abogar por la pluralidad de visiones y la deconstrucción de las “verdades totalizadoras” de Occidente.
Sin embargo, esa lectura mentecata ignora el carácter agónico y jerárquico de la verdad en Nietzsche. El perspectivismo no es un relativismo que disuelve toda distinción, sino una herramienta para la evaluación y la jerarquización de las perspectivas. El mismísimo Nietzsche, en Genealogía de la moral, desafía la noción de un sujeto caprichoso que se siente autónomo al afirmar que “no hay un ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir, ‘el hacedor’ es tan sólo una ficción añadida a la acción, la acción lo es todo” (Nietzsche, 1887). Esta crítica profunda a la noción de un “yo” estable es lo que inspiró a Michel Foucault, quien reconoció su deuda con el método genealógico de Nietzsche para analizar las relaciones entre el saber y el poder. Concretamente, Foucault sostuvo que “todo saber reposa sobre la injusticia, no hay derecho, ni siquiera en el acto de conocer, a la verdad o a un fundamento de la verdad” (Foucault, El orden del discurso, 1971), demostrando así una comprensión de la crítica nietzscheana a la objetividad que va más allá del simple relativismo.
Tampoco podemos olvidar cómo en la contemporaneidad han tomado el asunto de la libertad y la autonomía del individuo. Bien sabemos que éstos son elementos recurrentes en el pensamiento de Nietzsche, pero su concepción difiere de la interpretación simplista que a menudo se le da. Para él, la libertad no es un derecho inherente, sino una conquista ardua y dolorosa. La figura del “niño”, en la alegoría de las “tres transformaciones del espíritu” de Así habló Zaratustra (1883-1885), no representa la mera inocencia o la autonomía del “ser auténtico”, sino el estado final de una voluntad que se convierte en un creador de nuevos valores. Una lectura progre de esto reduce esta profunda transformación a un simple llamado a la autonomía personal, donde el individuo se “libera” de la subordinación y forja su propia identidad ética desligada de la comunidad. Esta visión transforma la libertad en un ideal de autorrealización en la cultura del individualismo exacerbado y olvida que, para Nietzsche, la verdadera libertad radica en la autodisciplina y la auto-imposición de valores. Como él mismo escribió en La gaya ciencia, “aquel que ha roto el yugo, pero que no tiene ya su propio yugo sobre él, no se ha liberado aún de la esclavitud” (Nietzsche, 1882).
Por último, queridos lectores, queda por rever un asunto que es crucial en Nietzsche, a saber, el rechazo al determinismo interpretado erróneamente por los pseudo intelectuales posmos como la libre voluntad entendida como excusa para el individualismo. Para analizar con claridad este aspecto, es preciso recordar que el rechazo de Nietzsche al fatalismo y al determinismo es una de las críticas más poderosas a las filosofías mecanicistas. Sin embargo, el progresismo contemporáneo ha malinterpretado esta postura, reduciéndose a una defensa de la libre voluntad en el sentido convencional: el individuo como un agente completamente autónomo, capaz de moldear su destino a través de sus decisiones. Esta lectura liberal ignora que, para Nietzsche, la libertad no es una elección consciente y racional, sino una manifestación de la voluntad de poder que opera a un nivel mucho más profundo. En lugar de abogar por el libre albedrío, Nietzsche propone una especie de fatalismo afirmativo, lo que él llama amor fati o “amor al destino”. Esta idea, expuesta en Ecce Homo (1888), es la culminación de su pensamiento: no se trata de resistir al destino, sino de querer lo que es necesario, de abrazar cada experiencia- incluidos el sufrimiento y la desgracia- como una parte intrínseca de la propia existencia. Así, la grandeza del individuo no reside en su capacidad de “elegir”, sino en su habilidad para decir “sí” a la vida en su totalidad.
Al concluir este esbozo de análisis, resulta ineludible preguntarnos: ¿es posible una lectura de Nietzsche que no lo reduzca a un simple precursor del nihilismo, sino que lo comprenda como un pensador que, desde el abismo de la modernidad, buscó una nueva ética y estética para la existencia humana? La apropiación posmoderna, al centrarse en la disolución de las verdades y la celebración de lo fragmentario, elude completamente la dimensión trágica y afirmativa de la filosofía de Nietzsche. El proceso de deconstrucción que él emprendió no fue un fin en sí mismo, sino una limpieza que consideraba necesaria para que la voluntad de poder pudiera crear y transvalorar. La patética complacencia con la “nada” que caracteriza a ciertas corrientes y agendas posmodernas dista bastante de la precitada angustia y el desafío que el propio filósofo experimentó al constatar la “muerte de Dios” y el consecuente vacío de sentido.
El pensamiento posmo-progre, que se autoproclama como crítico de las estructuras de poder clásicas, parece ignorar la dimensión creativa de la obra nietzscheana, reduciéndola a un catálogo de aforismos nihilistas que se pueden utilizar a gusto y placer, según les convenga en su retórica diletante. Esta reducción es una traición al espíritu de un pensador cuya genealogía de la moral buscaba exponer el resentimiento, no legitimarlo ni hacer gala de él. La interpretación superficial de la voluntad de poder como una herramienta para el empoderamiento personal o del perspectivismo como un simple relativismo de “cualquier opinión es válida” despoja a la filosofía de Nietzsche de su verdadera profundidad, su rigor y su demanda de grandeza. En su lugar, se le presenta como una figura intelectual que valida el statu quo del individualismo moral, el multiculturalismo superficial y una visión edulcorada de la auto-superación.
En definitiva, caros lectores, esta lectura parcial y selectiva de Nietzsche sirve como un pretexto para justificar teóricamente, culturalmente y moralmente las agendas posmodernas, evitando la confrontación con las implicaciones más duras de su pensamiento. Al no asumir la responsabilidad de la creación de los nuevos valores, el progresismo posmoderno se contenta con la deconstrucción vacía y la crítica, sin reconocer que esta postura, lejos de ser una superación, es una clara manifestación de la misma debilidad que Nietzsche criticó. Con esta actitud perezosa, han logrado reducir la complejidad de un grande de la filosofía a una herramienta para la autoayuda y la validación de ideologías flojas de papeles, despojando a su legado de la fuerza vital y la demanda de excelencia que lo caracterizaban.
Lisandro Prieto Femenía
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“¡Lo que me molesta no es que me hayas mentido,
sino que a partir de ahora no podré creerte!”
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (1883-1885)
La figura de Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha sido objeto de innumerables lecturas y apropiaciones a lo largo del siglo XX y lo que va del XXI. Sin embargo, ninguna ha resultado tan ambigua y, en ocasiones, falaz, como la realizada por el pensamiento posmoderno. A menudo, se le etiqueta como “precursor de la postmodernidad”, una simplificación que no sólo empobrece su filosofía, sino que la distorsiona al reducir su complejidad a un conjunto de aforismos descontextualizados y mal interpretados.
La crítica posmoderna a la metafísica tradicional y a la noción de verdad absoluta, así como su escepticismo ante los “grandes relatos” (metanarrativas), encuentran en Nietzsche un aparente aliado. Conceptos como la “muerte de Dios” o la “perspectiva” son frecuentemente citados para justificar la disolución de los fundamentos objetivos del conocimiento y la moral. Sin embargo, esta lectura tiende a ignorar la intencionalidad inicial de Nietzsche. Para él, el anuncio de la “muerte de Dios” no era un motivo de celebración progre-nihilista, sino la constatación de una crisis cultural profunda que exigía la creación de nuevos valores. Como afirma él mismo en La gaya ciencia (1882)m a través del aforismo 125, el “hombre loco” que anuncia la “muerte de Dios” no se regocija, sino que pregunta a todos los que le rodean: “¿No caemos sin cesar? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, por los lados? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo?¿No erramos como a través de una nada infinita? (Nietzsche, 1882). Como podrán apreciar, este pasaje evidencia la angustia y el desafío que implica la pérdida de los fundamentos, un abismo al que los intelectuales de la contemporaneidad les gusta interpretar, erróneamente, como un signo de complacencia y victoria que no es tal.
Analicemos entonces, en primer lugar, un rasgo muy repetitivo en la lectura progre de Nietzsche, a saber, la descripción de la “moral de esclavos”. Bien sabemos que la crítica de Nietzsche a la moral tradicional es uno de los puntos más explotados y, a la vez, tergiversados por ciertas corrientes del progresismo postmoderno. En su obra Genealogía de la moral (1887), Nietzsche realiza una distinción crucial entre la moral de señores y la moral de esclavos. La primera surge de la afirmación de los fuertes, de los que le dicen que “sí” a la vida y a sus propios valores. Por el contrario, la moral de esclavos es una “inversión de valores” nacida del resentimiento de los “débiles”, quienes, incapaces de superar la opresión, convierten sus propios sufrimientos y carencias en virtudes universales. Pues bien, la deconstrucción de la moral judeocristiana se utiliza para legitimar la relativización de cualquier sistema de valores. Sin embargo, se ignora que el objetivo de Nietzsche no era la disolución de toda moral, sino la transvaloración de los valores, es decir, la creación de una moral afirmativa y vital que supere la decadencia de la moral de esclavos. Esta lectura selectiva se apropia de la crítica nietzscheana para justificar una agenda de liberación identitaria, pero sin asumir el peso de la creación de los nuevos valores.
Seguidamente, el progresismo intelectual de la postmodernidad encara los conceptos de “voluntad de poder” y auto-superación tras el velo de una lectura preponderantemente individualista y edulcorada. Recordemos brevemente que el concepto de “voluntad de poder” (Wille zur Macht) representa un pilar central de la metafísica tardía de Nietzsche. No se refiere a la simple “dominación”, sino a una fuerza de autoafirmación, de crecimiento y de superación constante. Para él, la vida es una manifestación de esta voluntad, que se despliega en un constante proceso de creación y de destrucción de valores.
Los Daríos Z de la vida y sus pésimas lecturas sobre este asunto han despojado a este concepto de su profundidad trágica, reduciéndolo a una noción meramente psicológica: la auto-superación del individuo que se libera de las “limitaciones impuestas por el entorno”. Este enfoque, a menudo ligado a una visión individualista del ser, transforma la voluntad de poder en una herramienta para el empoderamiento personal, un ideal que ignora por completo que la voluntad de poder en Nietzsche implica una lucha agonística no sólo contra el entorno, sino también contra uno mismo, contra los propios valores y creencias que se han vuelto estériles. Al respecto, Gilles Deleuze ofreció una interpretación más seria de esta idea al sostener que “afirmar no es soportar, llevar o atarse a lo que existe, sino por el contrario, desatar, liberar y despojar a lo que vive (Deleuze, Nietzsche y la filosofía, 1962), dando a entender con ello que es posible tener una comprensión más profunda de la voluntad de poder como una fuerza liberadora que va más allá del individualismo caprichoso y superficial.
También, es crucial prestar puntual atención a la lectura que los posmo-progres le han dado al perspectivismo y a la multiplicidad de sentidos, derivando su hermenéutica en un relativismo sin fundamento, es decir, sin sentido alguno. Tengamos en cuenta que el perspectivismo es otro de los conceptos nietzscheanos que ha sufrido una profunda distorsión, porque a menudo se le reduce a la simple fórmula: “no hay hechos, sólo interpretaciones”. Esta idea se ha utilizado para justificar un relativismo absoluto, la noción de que cualquier visión del mundo es tan válida como otra. Para una interpretación servil al progresismo liberal, esta idea se convierte en el fundamento para abogar por la pluralidad de visiones y la deconstrucción de las “verdades totalizadoras” de Occidente.
Sin embargo, esa lectura mentecata ignora el carácter agónico y jerárquico de la verdad en Nietzsche. El perspectivismo no es un relativismo que disuelve toda distinción, sino una herramienta para la evaluación y la jerarquización de las perspectivas. El mismísimo Nietzsche, en Genealogía de la moral, desafía la noción de un sujeto caprichoso que se siente autónomo al afirmar que “no hay un ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir, ‘el hacedor’ es tan sólo una ficción añadida a la acción, la acción lo es todo” (Nietzsche, 1887). Esta crítica profunda a la noción de un “yo” estable es lo que inspiró a Michel Foucault, quien reconoció su deuda con el método genealógico de Nietzsche para analizar las relaciones entre el saber y el poder. Concretamente, Foucault sostuvo que “todo saber reposa sobre la injusticia, no hay derecho, ni siquiera en el acto de conocer, a la verdad o a un fundamento de la verdad” (Foucault, El orden del discurso, 1971), demostrando así una comprensión de la crítica nietzscheana a la objetividad que va más allá del simple relativismo.
Tampoco podemos olvidar cómo en la contemporaneidad han tomado el asunto de la libertad y la autonomía del individuo. Bien sabemos que éstos son elementos recurrentes en el pensamiento de Nietzsche, pero su concepción difiere de la interpretación simplista que a menudo se le da. Para él, la libertad no es un derecho inherente, sino una conquista ardua y dolorosa. La figura del “niño”, en la alegoría de las “tres transformaciones del espíritu” de Así habló Zaratustra (1883-1885), no representa la mera inocencia o la autonomía del “ser auténtico”, sino el estado final de una voluntad que se convierte en un creador de nuevos valores. Una lectura progre de esto reduce esta profunda transformación a un simple llamado a la autonomía personal, donde el individuo se “libera” de la subordinación y forja su propia identidad ética desligada de la comunidad. Esta visión transforma la libertad en un ideal de autorrealización en la cultura del individualismo exacerbado y olvida que, para Nietzsche, la verdadera libertad radica en la autodisciplina y la auto-imposición de valores. Como él mismo escribió en La gaya ciencia, “aquel que ha roto el yugo, pero que no tiene ya su propio yugo sobre él, no se ha liberado aún de la esclavitud” (Nietzsche, 1882).
Por último, queridos lectores, queda por rever un asunto que es crucial en Nietzsche, a saber, el rechazo al determinismo interpretado erróneamente por los pseudo intelectuales posmos como la libre voluntad entendida como excusa para el individualismo. Para analizar con claridad este aspecto, es preciso recordar que el rechazo de Nietzsche al fatalismo y al determinismo es una de las críticas más poderosas a las filosofías mecanicistas. Sin embargo, el progresismo contemporáneo ha malinterpretado esta postura, reduciéndose a una defensa de la libre voluntad en el sentido convencional: el individuo como un agente completamente autónomo, capaz de moldear su destino a través de sus decisiones. Esta lectura liberal ignora que, para Nietzsche, la libertad no es una elección consciente y racional, sino una manifestación de la voluntad de poder que opera a un nivel mucho más profundo. En lugar de abogar por el libre albedrío, Nietzsche propone una especie de fatalismo afirmativo, lo que él llama amor fati o “amor al destino”. Esta idea, expuesta en Ecce Homo (1888), es la culminación de su pensamiento: no se trata de resistir al destino, sino de querer lo que es necesario, de abrazar cada experiencia- incluidos el sufrimiento y la desgracia- como una parte intrínseca de la propia existencia. Así, la grandeza del individuo no reside en su capacidad de “elegir”, sino en su habilidad para decir “sí” a la vida en su totalidad.
Al concluir este esbozo de análisis, resulta ineludible preguntarnos: ¿es posible una lectura de Nietzsche que no lo reduzca a un simple precursor del nihilismo, sino que lo comprenda como un pensador que, desde el abismo de la modernidad, buscó una nueva ética y estética para la existencia humana? La apropiación posmoderna, al centrarse en la disolución de las verdades y la celebración de lo fragmentario, elude completamente la dimensión trágica y afirmativa de la filosofía de Nietzsche. El proceso de deconstrucción que él emprendió no fue un fin en sí mismo, sino una limpieza que consideraba necesaria para que la voluntad de poder pudiera crear y transvalorar. La patética complacencia con la “nada” que caracteriza a ciertas corrientes y agendas posmodernas dista bastante de la precitada angustia y el desafío que el propio filósofo experimentó al constatar la “muerte de Dios” y el consecuente vacío de sentido.
El pensamiento posmo-progre, que se autoproclama como crítico de las estructuras de poder clásicas, parece ignorar la dimensión creativa de la obra nietzscheana, reduciéndola a un catálogo de aforismos nihilistas que se pueden utilizar a gusto y placer, según les convenga en su retórica diletante. Esta reducción es una traición al espíritu de un pensador cuya genealogía de la moral buscaba exponer el resentimiento, no legitimarlo ni hacer gala de él. La interpretación superficial de la voluntad de poder como una herramienta para el empoderamiento personal o del perspectivismo como un simple relativismo de “cualquier opinión es válida” despoja a la filosofía de Nietzsche de su verdadera profundidad, su rigor y su demanda de grandeza. En su lugar, se le presenta como una figura intelectual que valida el statu quo del individualismo moral, el multiculturalismo superficial y una visión edulcorada de la auto-superación.
En definitiva, caros lectores, esta lectura parcial y selectiva de Nietzsche sirve como un pretexto para justificar teóricamente, culturalmente y moralmente las agendas posmodernas, evitando la confrontación con las implicaciones más duras de su pensamiento. Al no asumir la responsabilidad de la creación de los nuevos valores, el progresismo posmoderno se contenta con la deconstrucción vacía y la crítica, sin reconocer que esta postura, lejos de ser una superación, es una clara manifestación de la misma debilidad que Nietzsche criticó. Con esta actitud perezosa, han logrado reducir la complejidad de un grande de la filosofía a una herramienta para la autoayuda y la validación de ideologías flojas de papeles, despojando a su legado de la fuerza vital y la demanda de excelencia que lo caracterizaban.
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