Opinet
Analizando el vértigo de la venganza: Irán, Israel y el mundo también
Po: Lisandro Prieto Femenía
«No sé cómo será la Tercera Guerra Mundial, pero sí sé que la Cuarta Guerra Mundial será con palos y piedras.»
Albert Einstein
Otra vez, la sombra de una gran guerra se cierne sobre el Medio Oriente, una región que parece estar condenada a un ciclo interminable de violencia y tensión. Los recientes intercambios de ataques directos entre Israel e Irán han encendido todas las alarmas globales, llevando a la comunidad internacional al borde de un abismo cuya profundidad y consecuencias aún son incalculables. Lo que hasta hace poco se manifestaba a través de guerras subsidiarias y enfrentamientos asimétricos, ha escalado a una confrontación abierta que redefine el tablero geopolítico y exige una profunda reflexión sobre las verdaderas causas y los devastadores efectos de semejante beligerancia.
La situación actual es de una volatilidad extrema. Tras el ataque israelí a un consulado iraní en Damasco, al que siguió una represalia iraní con drones y misiles, y una posterior respuesta israelí sobre objetivos militares de inteligencia dentro de Irán, la región se encuentra en un punto de inflexión. Cada acción parece estar generando una reacción, tejiendo una red de represalias que amenaza con arrastrar a más actores a un conflicto a gran escala. Las informaciones de inteligencia y los análisis militares se centran en la capacidad de disuasión de cada parte, en la precisión de sus armamentos y en la contención- o la falta de ella- de sus aliados internacionales. Sin embargo, más allá de la fría lógica estratégica, subyace una serie de interrogantes que, desde una perspectiva filosófica y crítica, resultan ineludibles.
En este ciclo de venganza interminable, ¿a quién le sirve realmente este conflicto? ¿Quiénes son los verdaderos artífices de esta espiral de violencia y quiénes se benefician de la inestabilidad perpetua en una región tan rica en recursos y tan vital estratégicamente? En contrapartida, ¿quiénes son los grandes perdedores, aquellos que pagarán el precio más alto por decisiones tomadas en despachos y palacios lejanos o en la euforia del fervor imperial o nacionalista?
Este tipo de preguntas no circulan en ningún medio de comunicación ni salen de la boca de ningún comunicador del prime time, justamente porque nos obligan a pensar, es decir, ir más allá de la mera descripción de los eventos y a indagar en las capas más profundas de poder, interés y sufrimiento humano. La geopolítica nos ofrece un marco para entender las dinámicas de poder entre Estados, las alianzas cambiantes y la lucha por la hegemonía regional. Pero la filosofía nos interpela sobre la ética de la guerra, la responsabilidad de los líderes y el valor intrínseco de la vida humana.
La retórica del “ojo por ojo” que ha dominado estas últimas semanas de confrontación directa entre Israel e Irán ha cristalizado en acciones militares muy precisas y calculadas, pero de un riesgo incalculable. Los ataques iraníes, que incluyeron el lanzamiento de cientos de drones y misiles hacia el territorio israelí, fueron presentados como una respuesta directa al bombardeo de un anexo consular iraní en Damasco que resultó en la muerte de altos mandos de la Guardia Revolucionaria. La defensa israelí, apoyada por una coalición internacional liderada por Estados Unidos, logró interceptar la vasta mayoría de estos proyectiles, minimizando los daños materiales y, crucialmente, evitando víctimas mortales significativas. Sin embargo, la posterior respuesta de Israel sobre objetivos militares y de inteligencia en Isfahán, Irán, aunque de alcance limitado y con aparente intención de enviar un mensaje de capacidad más que de aniquilación, mantuvo viva la llama de la tensión.
Detrás de los titulares sobre interceptores y drones, la verdadera tragedia se desarrolla lejos de los cálculos estratégicos. Son los civiles, de ambos lados y en toda la región, quienes se encuentran atrapados en la encrucijada de esta peligrosa escalada. En Israel, la población vivió horas de incertidumbre bajo la amenaza de los misiles, con el trauma latente de la guerra. En Irán, la noticia de los bombardeos, aunque minimizada oficialmente, alimenta el temor a una confrontación abierta que podría devastar la infraestructura y la vida cotidiana. Como señalaba el filósofo Immanuel Kant en su ensayo titulado “Sobre la paz perpetua”, “el estado de paz entre los hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza… el estado de paz debe ser establecido”. La realidad de hoy dista mucho de esta visión kantiana, con la seguridad de los ciudadanos constantemente en vilo, y la esperanza de una vida normal sacrificada en el altar de las ambiciones geopolíticas de dos o tres degenerados que deciden por ellos y sobre ellos. Las familias se preparan para lo peor, los niños crecen bajo la sombra de la amenaza constante, y la vida se convierte en una serie de pausas entre alarmas y ataques de noticias. Las economías locales, ya frágiles, se resienten aún más, y la inversión en armas desvía recursos que podrían destinarse a producción, salud, educación o desarrollo social.
En el tablero de este conflicto, los actores principales se encuentran impulsados por su propia percepción de seguridad existencial y ambiciones regionales. Teherán, con su teocracia y una Guardia Revolucionaria que extiende su influencia más allá de sus fronteras, busca consolidar su poder en el “eje de la resistencia”, desafiando la hegemonía regional y protegiendo sus intereses, incluyendo sus programas nucleares y de misiles.
Del otro lado, Jerusalén, con un gobierno que prioriza la protección de su población y su territorio, percibe la expansión iraní y su retórica como una amenaza directa a su supervivencia, lo que pareciera justificar sus acciones preventivas y reactivas.
Pero esta confrontación no se limita a dos capitales. Se extiende como una vasta red de intereses y alianzas, donde los actores indirectos ejercen una influencia considerable. Grupos como Hezbollah en Líbano, Hamas en Gaza o los Hutíes en Yemen operan como brazos armados de la proyección de poder iraní, capaces de abrir múltiples frentes y desestabilizar rutas comerciales vitales. Del lado israelí, el apoyo inquebrantable de los Estados Unidos ha sido un pilar fundamental en la disuasión y defensa, con Washington actuando como garante de seguridad y, a su vez, como mediador para evitar una escalada incontrolable. Sin embargo, el rol de Estados Unidos no es ajeno a sus propios intereses estratégicos en el control del flujo energético global y la contención de rivales.
Mientras tanto, potencias como Rusia y China observan con cautela, buscando proteger sus propias esferas de influencia y sus relaciones con todos los actores, a menudo utilizando su peso diplomático para oponerse a intervenciones occidentales o para abogar por una estabilidad que favorezca sus intereses económicos. Los países árabes moderados, como Arabia Saudita y Emiratos Árabes Unidos, aunque comparten la preocupación por la influencia iraní, temen ser arrastrados a una guerra regional que devastaría sus economías y sociedades. Europa, por su parte, clama por la desescalada, consciente de las ramificaciones económicas, energéticas y migratorias de un conflicto ampliado.
Así, las posibilidades futuras se mueven en una cuerda floja, tensa entre el estallido total y la precaria esperanza de un cese el fuego. La doctrina actual parece ser una disuasión mutua, donde ambos bandos calibran sus golpes para enviar un mensaje de capacidad y voluntad sin provocar una guerra abierta que, dadas las consecuencias catastróficas, ninguno parece desear plenamente. Pero esta línea es peligrosamente fina. Cualquier error de cálculo, cualquier ataque no intencionado o cualquier acción percibida como una humillación insoportable, podría romper el delicado equilibrio y desencadenar un conflicto a gran escala con ramificaciones globales.
La búsqueda de un acuerdo de paz o un cese el fuego requeriría una diplomacia hoy inexistente, es decir, exhaustiva y multifacética, involucrando a potencias globales y regionales. Sería necesario abordar las causas subyacentes de la desconfianza y la hostilidad, incluyendo las ambiciones nucleares de Irán, la cuestión palestina, la seguridad de Israel y la influencia iraní en la región a través de sus proxies. Como argumenta el teórico político John Mearsheimer en su obra “La tragedia de la política de las grandes potencias”, los Estados “están condenados a competir por el poder, porque el sistema internacional es anárquico y las capacidades militares son los medios con los que los Estados pueden sobrevivir”. Superar esta lógica de suma cero requeriría un cambio paradigmático en la percepción de seguridad y una voluntad genuina de compromiso. Básicamente, un milagro.
No obstante, la historia nos enseña que, incluso en los escenarios más sombríos, la diplomacia y el diálogo pueden abrir brechas hacia la desescalada. El cese el fuego, por más precario que sea, es siempre preferible a la anarquía de la guerra, ofreciendo un respiro a los civiles y una oportunidad para la razón y la sensatez.
Más allá de las fronteras de Oriente Medio, la escalada actual entre Israel e Irán proyecta una sombra ominosa sobre el orden mundial. Como dijimos previamente, las ramificaciones económicas son inmediatas y profundas: la interrupción del suministro de petróleo a través del Estrecho de Ormuz, una arteria vital para el comercio global, disparará los precios energéticos a niveles insostenibles, desestabilizando los mercados y las economías ya fragilizadas. Las cadenas de suministro globales, aún recuperándose de crisis anteriores, se verían severamente afectadas, impactando desde la producción industrial hasta el coste de vida de millones de personas en cada rincón del planeta.
En el ámbito político, un conflicto abierto desafiaría la ya patética y erosionada arquitectura de la gobernanza actual. Las organizaciones internacionales y el derecho internacional, también en terapia intensiva hace años, se verían aún más debilitados si las potencias no logran contener la beligerancia. Se intensificarían las divisiones entre bloques, con el riesgo de acudir a una nueva Guerra Fría que polarice aún más las relaciones internacionales, desviando la atención y los recursos de desafíos globales apremiantes como las pandemias, la desigualdad y la pobreza. La proliferación nuclear, ya una preocupación latente, está cobrando una urgencia aterradora, ya que la inestabilidad puede incentivar a otros Estados a buscar capacidades atómicas como medida de seguridad.
Los grandes perdedores, en última instancia, somos todos los seres humanos que no tenemos acceso a la protección total de los jefes de Estado. La guerra, en su esencia, es un fracaso de la razón y la empatía. Cada explosión, cada vida perdida, cada desplazamiento forzado no es sólo una estadística, sino una herida en el tejido colectivo de nuestra ya vapuleada civilización. Este conflicto, como tantos otros, revela la cruda realidad de que la seguridad de una nación a menudo se persigue a expensas de la seguridad y el bienestar de otras, creando así un círculo vicioso de miedo, agresión y muerte masiva.
Frente a este panorama espantoso, nuestra postura no puede ser otra que la de una neutralidad activa en favor de la paz. No se trata de culpar a unos u otros, sino de reconocer la complejidad histórica y las múltiples capas de agravios que alimentan esta confrontación. La paz, sin embargo, no es la ausencia de conflicto, sino la capacidad de resolverlo sin recurrir a la violencia, a través del diálogo, la negociación y el respeto mutuo. Es imperativo que la comunidad internacional abandone la red social X y redoble sus esfuerzos diplomáticos. La presión concentrada sobre todos los actores, directos e indirectos, para que se abstengan de nuevas acciones militares y se sienten a la mesa de negociaciones es crucial. Se necesitan garantes confiables y marcos robustos que permitan una desescalada sostenida y el inicio de un proceso de construcción de confianza a largo plazo.
Por último, queridos lectores, es preciso indicar que el cese el fuego no es sólo una tregua militar, sino un imperativo moral. Es la única vía para romper el interminable ciclo de venganza, para sanar las heridas, para reconstruir las sociedades y para que las futuras generaciones no sigan heredando un legado de odio, resentimiento y destrucción. Es hora ya de que la razón sensata guíe la geopolítica, y que la humanidad elija el camino de la ardua concordia sobre el abismo de la exterminación.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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El sociólogo René Martínez recordó que los partidos ARENA y FMLN estuvieron 30 años en el Gobierno y en ese período utilizaron el Estado para beneficio propio e incluso negociaron con las pandillas para seguir en el poder.
«No ejercieron esa labor [de combate contra las pandillas], no porque estuvieran incapacitados o porque no tuvieran los recursos para hacerlo. Deberíamos de hablar de un Gobierno fallido, no de un Estado fallido», explicó el sociólogo en la reciente entrevista Pulso Ciudadano.
Dirigentes de ambos partidos políticos, ahora de oposición, negociaron el apoyo de pandillas para los procesos electorales. En 2014 los ahora condenados y exdiputados del FMLN Benito Lara y Arístides Valencia negociaron el respaldo de las pandillas a la candidatura presidencial de Salvador Sánchez Cerén.
En el caso de ARENA, el ya condenado y exdiputado Ernesto Muyshondt se reunió —junto con el exalcalde tricolor de Ilopango, Salvador Ruano-— con cabecillas de pandillas para pedirles el respaldo en las urnas en favor del candidato presidencial Norman Quijano.
«Esas pandillas y los líderes de las pandillas fueron convertidos por el Gobierno en sujetos políticos, porque se pactaba con ellos. Ellos tenían la capacidad de incidir en las decisiones que se tomaban en el Gobierno», señaló el sociólogo.
Investigaciones de la Fiscalía General de la República han señalado que cabecillas de los grupos terroristas incluso impidieron operativos de la Policía en las comunidades.
Opinión | René Martínez
Sociólogo
Este artículo fue publicado originalmente por Diario El Salvador.
Por: Lisandro Prieto Femenía
«Donde la ley se ausenta, la vida cae en la mera supervivencia; la soberanía que no protege se convierte en pura coacción.»: Giorgio Agamben
La reciente masacre en las favelas de Río de Janeiro, un fenómeno crónico de violencia que ha marcado récords de letalidad en la última década- ilustrado por operativos recientes que han dejado más de sesenta muertos en dos favelas, o la Operación de Jacarezinho en 2021 con 28 fallecidos-, y en un contexto donde la ciudad registró aproximadamente 758 muertes por disparos en enfrentamientos armados sólo en el año 2024, debe interpretarse, no como un hecho criminal aislado, sino como un síntoma revelador de una falla política estructural. El problema central es el repliegue intencional del Estado de territorios enteros y la subsecuente colonización de esos vacíos por mafias ligadas al narcotráfico que dispensan “orden” cuando la institucionalidad lo deniega.
Que quede claro, no es sólo la violencia homicida lo que exige una explicación profunda, sino la lógica mediante la cual vastas porciones de la ciudad se convierten en espacios de excepción donde la ley ordinaria se suspende, y donde la autoridad estatal reaparece en estos sitios de manera intermitente y desbocada en episodios de fuerza extrema que no se pueden naturalizar.
Podemos comenzar el análisis revisando la tradición del contrato social. Thomas Hobbes nos recuerda que el pacto político funda su derecho a existir en la capacidad del soberano para garantizar la seguridad. Si el Leviatán claudica en esta tarea, el contrato político se resquebraja: el habitante de la favela vive en una geografía donde este pacto ha sido sistemáticamente ignorado. Hobbes lo articula sin ambages en su majestuosa obra “El Leviatán” al expresar que “la obligación de los súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni más ni menos de lo que dure el poder mediante el cual tiene la capacidad para protegerlos”.
Por su parte, Max Weber acuñó el criterio definitorio del Estado moderno, mediante la figura del monopolio de la fuerza legítima. La constatación de que los grupos armados ejercen control territorial y funciones administrativas revela una corrosión tangible de esta condición. Sin embargo, la invocación de este monopolio perdido es insuficiente, en tanto que debemos interrogar la forma concreta en que el poder se reproduce: la favela no es un vacío legal, sino un tejido completo de necesidades insatisfechas y humillaciones cotidianas.
Para entender la experiencia producida por la alternancia de abandono y tragedia, Giorgio Agamben ofrece un concepto clave: el “estado de excepción”. En estos espacios, la norma es suspendida, y la vida queda expuesta a la gestión directa del riesgo, despojada de protecciones constitucionales. La práctica consistente en ingresar por arranques de violencia masiva- operativos concebidos como actos de soberanía que suspenden las garantías- transforma a la población en lo que Agamben denominaría “nuda vida”, es decir, existencias cuya administración se realiza sin mediaciones jurídicas protectoras. El precitado autor profundiza la tesis en “Estado de excepción” indicando que “El estado de excepción no es, por consiguiente, el dictatus de un tirano que actúa contra el derecho, sino un espacio anómico en el que la ley se suspende, permaneciendo sin embargo válida, y el soberano tiene la posibilidad de disponer de ella de múltiples formas”.
La consecuencia de esta brutalidad es, paradójicamente, una demostración de fuerza y una profunda erosión de legitimidad. La fuerza bruta no restituye la autoridad moral y política que el Estado precisa para gobernar, sino que la aniquila. En otras palabras: el mismo Estado que liberó esos territorios para las mafias, por lucrar con ellas, luego actúa de matón contra sus socios retobados. Hannah Arendt lo clarifica al diferenciar el poder de la violencia: el primero emana del consentimiento colectivo, mientras que la segunda es simple instrumentalidad que corroe la posibilidad de una comunidad política. En “Sobre la violencia”, Arendt sostiene que “el poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente, el otro está ausente. La violencia se presenta porque el poder está en peligro, pero dejada a sus propios medios termina por hacer desaparecer al poder”.
Esta violencia estatal, si bien legalmente legítima, es moralmente insostenible. Immanuel Kant obliga a considerar a cada persona como un fin en sí misma. Diseminar cuerpos en plazas y tratarlos como evidencia del control militar es una afrenta salvaje a la dignidad humana que disuelve los fundamentos éticos del actuar estatal. Por su parte, Michel Foucault desplaza la discusión hacia las técnicas de gobierno. La gestión securitaria de las favelas funciona como un dispositivo de biopoder que produce poblaciones administradas por exclusión. No basta con señalar abusos puntuales; es imperativo atender a los dispositivos sociales y administrativos que toleran la precariedad, romantizan la pobreza y, con ello, legitiman soluciones extralegales.
En este sentido, la presencia del narcotráfico no es la criminalidad pura, sino la forma de gubernamentalidad paralela que provee seguridad, empleo y orden simbólico donde el Estado intencionalmente no lo hace. Sobre este aspecto en particular, es interesante el aporte que hacen Loïc Wacquant y Philippe Bourgois, quienes han evidenciado cómo la desposesión urbana crea economías morales alternativas. En su obra “In search of respect”, Bourgois ilustra esta tesis indicando que “la segregación racializada en los mercados laborales y de la vivienda crea una ‘economía del respeto’ alternativa en la que el comercio ilegal de drogas y la violencia son formas funcionales para la supervivencia, la movilidad ascendente y la construcción de un sentido de dignidad”.
Queda claro que una política que aspire a reducir la violencia no puede limitarse a la represión, sino que debe reconstruir capacidades y restituir derechos. En este sentido, John Rawls y Amartya Sen ofrecen recursos normativos para pensar la reparación propuesta: Rawls, en “Una teoría de justicia”, exige que las instituciones se estructuren para beneficiar a los más desfavorecidos: “La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, así como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento”. Asimismo, Sen argumenta que la privación de capacidades- salud, educación, seguridad y empleo- convierte a comunidades enteras en terreno fértil para soluciones ilegales.
La perspectiva precedentemente explicitada se refuerza con el aporte de Martha Nussbaum, quien plantea que la justicia implica promover las capacidades que hacen posible la vida plena y la ciudadanía efectiva: “Una política fundamental de la justicia es garantizar que todos los ciudadanos tengan un umbral mínimo de capacidades humanas básicas para elegir una vida verdaderamente humana, y no sólo una mera supervivencia”. En definitiva, queridos lectores, la restauración de la confianza y de la legitimidad requiere que la acción estatal se replantee desde el principio la dignidad, transformando su presencia de amenaza a “promesa de reconocimiento y oportunidades para los histórica e intencionalmente excluidos».
La reflexión que hemos ofrecido sobre la masacre vivenciada en casi todos los medios de comunicación nos obliga a confrontar la paradoja fundacional de la soberanía. Si la acción estatal se reduce a la fuerza bruta, ¿no está el Estado incurriendo en un acto de autodestrucción política? El soberano, al manifestarse únicamente a través de la coacción desmedida, aniquila la legitimidad moral que necesita para gobernar.
En este último sentido, Arendt nos advirtió que “la violencia no se presenta donde el poder está en peligro, pero dejada a sus propios medios termina por hacer desaparecer al poder”. Ante esto, ¿podemos concebir, entonces, la intervención militarizada como una trágica confesión de la bancarrota política, un grito ensordecedor de un Leviatán que ha roto el pacto hobbesiano, pero que al hacerlo, se desgarra a sí mismo? La restitución de la autoridad, en estos términos, nunca puede ser un ejercicio de fuerza, sino un acto de fe en la justicia.
Esta cuestión se profundiza aún más al considerar el despliegue del biopoder foucaultiano. La ausencia de inversión sostenida en derechos básicos, sumada a la presencia intermitente y letal de la fuerza represiva, no puede interpretarse como una simple insuficiencia burocrática. Al contrario, exige preguntar si este patrón de abandono y castigo no constituye, de hecho, una técnica de gobierno perversamente efectiva. La privación de asfalto, hospitales, comisarías, escuelas y servicios esenciales, como nos han recordado Sen y Nussbaum, convierte a las comunidades “marginales” en el terreno ideal para la promoción de negocios ilegales en los cuales todos los estamentos del Estado están rascando de la lata. Al tolerar el abandono y luego ametrallar sus inevitables secuelas, ¿el Estado no está administrando adrede poblaciones por exclusión, haciendo de la “nuda vida” la condición “normal” de la existencia marginal? La justicia, vista desde el prima del sentido común, debería interpelarnos: ¿la inversión masiva en seguridad represiva, sin inversión paralela en el florecimiento humano, no es una forma sofisticada de biopoder que gestiona la desigualdad como negocio, en lugar de erradicarla?
Finalmente, estimados lectores, la masacre vivenciada hace unas horas en territorio brasilero nos confronta con la ética de la reparación. La geolocalización de la favela es la del estado de excepción normalizado. Tras la ruptura flagrante del contrato social que esta violencia representa, ¿qué forma de justicia puede imponerse? Rawls nos aconseja estructurar las instituciones para el beneficio de los menos favorecidos. El Estado que ha fallado en proteger debe asumir un imperativo ético de restitución.
¿Bastan la investigación rigurosa, las sanciones y la inversión en servicios, o se requiere de un acto político de reconocimiento radical de la dignidad ultrajada a cambio de dinero sangriento? La interpelación final que les propongo se dirige a la conciencia cívica: si el Estado se niega a limitar su capacidad para convertir la excepción en norma y persiste en gobernar para para algunos acomodados, ¿quién o qué puede obligarle a rearticular su presencia como una promesa de justicia para todos por igual?
Referencias Bibliográficas (APA 7)
Agamben, G. (2005). Estado de excepción. Adriana Hidalgo Editora.
Arendt, H. (1970). On Violence. Harcourt.
Bourgois, P. (2003). In Search of Respect: Selling Crack in El Barrio. Cambridge University Press.
Foucault, M. (1976). Vigilar y castigar. Siglo XXI / FCE.
Hobbes, T. (1651/2018). Leviatán.
Kant, I. (1785/1998). Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Nussbaum, M. (2011). Creating Capabilities. Harvard University Press.
Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Harvard University Press.
Sen, A. (1999). Development as Freedom. Oxford University Press.
Walzer, M. (1977). Just and Unjust Wars. Basic Books.
Wacquant, L. (2008). Urban Outcasts. Polity Press.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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Por: Lisandro Prieto Femenía
“La Biblia no es un iPhone. Todo lo que se puede actualizar, como un iPhone, eventualmente termina en la basura sólo para ser reemplazado por un modelo más caro. La Biblia ha perdurado por mucho tiempo y su valor ha cambiado poco, si es que ha cambiado”
Juan Pablo III, interpretado por John Malkovich en “The New Pope”
Durante extensos siglos, la Iglesia católica trascendió el rol de la potestad espiritual para erigirse como la matriz formativa ineludible del pensamiento occidental. Su identidad intelectual se forjó sobre la audaz convicción de que la fe no subroga la razón, sino que la culmina y la perfecciona, un postulado cimentado por figuras monumentales cuyo legado articula la base de la cultura occidental.
Recordemos que San Agustín de Hipona, en su diálogo con la incredulidad y la herejía, estableció el principio epistemológico fundacional de la primacía de la fe como condición para la intelección profunda, distinguiendo las facultades humanas de la indispensable iluminación divina. Su máxima «Crede, ut intellegas» (“Cree, para que puedas entender”), no representa una condena a la razón, sino su jerarquización: el acceso pleno a ciertas verdades metafísicas, sólo se hace posible para una mente previamente dispuesta por la gracia (Agustín, 1984, p. 19).
Posteriormente, la síntesis escolástica, personificada en Santo Tomás de Aquino, elevó la indagación racional al estatuto de un servicio riguroso a la verdad revelada. El Doctor Angélicus sostenía que el propósito de la filosofía no era demostrar los misterios de la fe, sino, más bien, mostrar que tales verdades “no son contrarias a aquellas que la fe enseña, y que las verdades de la fe son capaces de ser defendidas por argumentos necesarios o probables” (Aquino, 1888, p. 21). En definitiva, la hegemonía intelectual de la Iglesia fue, por ende, un compromiso metodológico; el axioma fides quaerens intellectum (la fe que busca la comprensión) constituyó la exigencia de una formación rigurosa en metafísica, lógica y teología.
Sin embargo, la realidad institucional contemporánea evidencia una erosión dolorosa y palpable en la calidad académica y filosófica de la producción eclesiástica. El problema no se redice a la ausencia de centros de excelencia, sino a la fragilidad estructural del cuerpo formativo predominante, donde el “logos” ha sido desahuciado de su rol protagónico. Los programas de formación clerical han experimentado una hipertrofia de las dimensiones pastorales, administrativas y devocionales de escaso vuelo intelectual, priorizando la praxis de gestión, la popularidad superficial y la obediencia silente sobre la dureza del rigor filosófico y la erudición crítica.
La histórica tarea de un clero capaz de entablar un diálogo riguroso con la complejidad del mundo moderno ha sido suplantada por una formación que genera, con frecuencia, diletantes bienintencionados, los cuales se revean incapaces de sostener un argumento metafísico, teológico, lógico y filosófico coherente, o al menos discernir con precisión las corrientes ideológicas subyacentes en el debate público. Esta contracción intelectual se agrava por el ecosistema cultural posmoderno, que penaliza la profundidad, el matiz y la argumentación extensa, al tiempo que recompensa la estupidez, la inmediatez mediática y el eslogan simplificado. El grave error de la Iglesia actual es intentar insertarse en la “era de la autenticidad”, descrita por el filósofo católico Charles Taylor, quien sostiene que se enfrenta a un mundo que ha abrazado el “humanismo exclusivo”, donde la vida se explica sin recurso a la trascendencia. Consiguientemente, Taylor argumenta que hemos transitado de una sociedad donde la fe era incuestionable a una en la que es una opción (nunca promocionada como “buena”) entre otras, forzando a las instituciones religiosas a reformular sus propios principios para ser inteligibles (Taylor, 2007, p. 535)
Ante la urgencia del mercado de la opinión, muchas voces eclesiásticas optan por la simplificación y el mensaje accesible, sacrificando el argumento complejo que, paradójicamente, es el único medio para recuperar una voz profética y sólidamente articulada. Este fenómeno es un claro síntoma de la fragmentación del discurso moral occidental que Alasdair MacIntyre describió lucidamente al señalar que “hemos perdido, quizá en gran parte, nuestras pretensiones de un conocimiento moral y social sistemático porque hemos perdido nuestras pretensiones de que ese conocimiento sea capaz de ser transmitido dentro de una tradición” (MacIntyre, 2007, p. 23). En definitiva, si la Iglesia es incapaz de articular su tradición de manera inteligible, densa y con el rigor humilde del debate racional, su voz se disuelve en la banalidad, condenándola al ostracismo cultural en terrenos donde supo ser Ama y Señora.
Otro aspecto que no podemos dejar pasar aquí es el paralelismo roto entre el “Monasterio” como Officina Sapientiae al seminario burocrático de hoy. La crisis formativa actual se revela con mayor acritud al trazar dicho paralelismo con el paradigma educativo de la época dorada de la teología, encarnado en los monasterios medievales. Estos cenobios no eran refugios de piedad, sino verdaderos talleres de sabiduría, donde el cultivo intelectual se consideraba intrínseco a la búsqueda de la santidad misma. Tengamos en cuenta que la lectio divina era inseparable del estudio metódico, y la vida comunitaria garantizaba la inmersión en una disciplina intelectual que abarcaba la gramática, la retórica, el cálculo (el Trivium y el Quadrivium) y, finalmente, la teología como la ciencia suprema. El modelo monástico exigía la unidad entre ordo (orden) y studium (estudio), entendiendo que sólo el silencio y la ascesis creaban las condiciones de posibilidad para el pensamiento profundo. Este compromiso vital de los monjes contrastaba diametralmente con una visión meramente instrumental de la formación eclesiástica.
En el contexto actual, el seminario- institución moderna diseñada para la formación especializada del clero secular- ha perdido, en gran medida, la fibra de esa integración sapiencial. Al respecto, Jean Leclercq, un experto en el monacato medieval, sostiene que, para los monjes, “la cultura no era un fin en sí misma; era un medio, un instrumento, un objeto del ejercicio de la humildad, es decir, la fe” (Leclercq, 1961, p. 11). Este principio revela que el estudio era un acto de piedad y no de simple adquisición de títulos (se pensaba que la sabiduría no sólo te hacía más cercano a la santidad, sino también más piadoso).
Mientras el monasterio medieval era una comunidad dedicada al estudio inmersivo del saber clásico y patrístico, el seminario actual opera bajo la lógica de la certificación burocrática y la eficiencia pastoral. La formación se ha fragmentado en módulos y créditos que priorizan la adquisición de habilidades funcionales- como la gestión parroquial o la coordinación de eventos- por encima de la lenta digestión filosófica y metafísica necesaria. El resultado de esta decadencia es un déficit del rigor y de la concentración: el seminarista no siempre es un asceta del saber inmerso en una tradición intelectual, sino un futuro administrador eclesiástico con una preparación filosófica totalmente insuficiente para confrontar las tesis nihilistas o materialistas de la academia moderna. En otras palabras, la disciplina del studium ha sido sustituida por la ansiedad de la relevancia pastoral inmediata, rompiendo el equilibrio que hizo de la Iglesia la Magistra Scholarum (Maestra de Escuelas) de Occidente.
Consecuentemente, la deficiencia en la formación filosófica y teológica del sacerdote actual se manifiesta de forma inmediata y tangible en el púlpito, deteriorando la calidad y el propósito sagrado de la homilía. La misma, en su sentido original litúrgico, es la actualización y aplicación del misterio de la Palabra de Dios al tiempo presente, en tanto que exige una exégesis rigurosa, una comprensión profunda de la historia de la salvación (historia salutis) y una capacidad retórica para articular verdades complejas con claridad. Si el sacerdote carece de una base filosófica sólida- especialmente en metafísica, lógica y antropología- su capacidad para realizar la interpretación correcta se trunca. En este punto, debemos considerar que el Concilio Vaticano II, en la Constitución Dei Verbum, ya advertía sobre la necesidad de que la Sagrada Escritura sea leída e interpretada con la debida formación: “La sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de Dios […]. Los Padres de la Iglesia, cuya predicación es una exposición de la Palabra revelada, son un testigo permanente” (Concilio Vaticano II, 1965, n. 10). Así pues, un clero débilmente formado es totalmente incapaz de acceder a esta Tradición con profundidad crítica y los conocimientos históricos, filosóficos y teológicos necesarios.
El resultado de esta triste fragilidad es la sustitución del discurso teológico por el tópico banal, la anécdota moralizante superficial o la sociología de baja calidad. La homilía se convierte a menudo en una moralina simplificada o en una exhortación emotiva que evade la confrontación con las grandes preguntas de la fe. Este empobrecimiento no sólo es un problema retórico, sino que representa, fundamentalmente, una traición al sentido original de la Misa, la cual, como “fuente y cumbre” de la vida cristiana, se articula en dos mesas: la “mesa de la Palabra” (liturgia de la Palabra) y la “mesa del Pan” (liturgia Eucarística). Cuando la mesa de la Palabra se debilita por la predicación superficial, la conexión intelectual del fiel con el misterio eucarístico se atenúa. Así, la liturgia pierde su densidad intelectual y se reduce a un acto devocional privado o a una ceremonia social. Esta incapacidad de articular el Misterio en el lenguaje de la Razón condena al sacerdote a la ineficacia como mediador intelectual, haciendo que la Misa pierda su fuerza como evento pedagógico y sapiencial. Es imperativo, por tanto, que la formación clerical devuelva la primacía al rigor intelectual como condición sine qua non para la integridad litúrgica y la evangelización.
Aún hay más. La propia cúpula eclesiástica ha intentado diagnosticar esta patología, aunque la respuesta ha sido más retórica que materialmente transformadora. En la encíclica Fides et Ratio, San Juan Pablo II reivindicó la urgencia de la filosofía, advirtiendo que “la fe interviene para liberar a la razón de la presunción, tentación que fácilmente la asalta” (Juan Pablo II, 1998, n. 48). El pontífice no solo clamó por una revitalización filosófica, sino que alertó específicamente sobre su reducción a mera propedéutica teológica o a instrumental práctico, exigiendo un ámbito académico donde la filosofía conserve su “dimensión sapiencial” (Juan Pablo II, 1998, n. 83). Sin embargo, la noble reiteración magisterial de la importancia de la filosofía no ha sido acompañada de políticas académicas capaces de revertir la tendencia en seminarios y facultades teológicas. La tensión se define en la asimetría entre la intención y la capacidad efectiva de interlocución. La voluntad de diálogo proclamada en Gaudium et Spes (es el título de la única constitución pastoral del Concilio Vaticano II y trata sobre “la Iglesia en el mundo contemporáneo”) se ha traducido, en muchos casos, en una absorción acrítica de ideologías y modas, precisamente por la carencia de un armazón filosófico y teológico robusto que permita el discernimiento crítico y la oposición argumental.
El riesgo existencial es la autolimitación de la razón cristiana. Joseph Ratzinger, en su Discurso de Ratisbona, señaló el peligro de una razón que se autoexcluye de las grandes preguntas metafísicas. El Papa, teólogo magistral, advirtió que el intento moderno por restringir la razón “al mundo de las ‘certezas’ que se pueden obtener mediante la experimentación y la contrastación” (Benedicto XVI, 2006, n. 3) termina por empobrecerla, separándola del logos de la razón teológica, cuando la Iglesia renuncia a la metafísica o a la filosofía perenne como base de su formación, y sólo ofrece respuestas payasescas, emotivas, moralinas simplificadas o soluciones administrativas a problemas de índole profunda, se condena a la irrelevancia en los grandes debates que definen este siglo: bioética, inteligencia artificial, ecología integral, explotación humana, etcétera. El desfase no es sólo de contenido, sino de método y de lenguaje: la incapacidad actual de la curia o de los líderes para entrar en la analítica rigurosa y las epistemes especializadas del mundo actual erosiona drásticamente su autoridad intelectual hasta el punto de la caricatura.
Finalmente, la credibilidad epistémica de una institución depende intrínsecamente de su integridad moral. Cuando los escándalos sistemáticos socavan la autoridad espiritual de los pastores, la recepción de sus argumentos filosóficos o teológicos queda irreparablemente dañada. La atrofia intelectual y la crisis moral se retroalimentan en un círculo vicioso, catalizando el colapso de la autoridad en todos sus planos. Que quede claro, amigos míos, este ensayo no busca idealizar una edad de oro, sino remarcar la fractura crítica entre un pasado de producción intelectual eminente y un presente de superficialidad formativa mayoritaria.
La restauración del capital intelectual exige una visión audaz que valore la producción teórica, no como un apéndice subsidiario, sino como el corazón mismo de la misión evangelizadora, el medio para hacer inteligible la fe en un mundo que ha olvidado el sentido de la trascendencia. La cuestión fundamental reside en si es viable revertir la inercia institucional que ha priorizado la administración y el show sobre la metafísica, sin caer en un elitismo académico que la aleje de sus bases populares, y en cómo una Iglesia global, tentada por la inmediatez mediática, podría reconstruir el paciente y silencioso hábito de la lectio divina y la argumentación rigurosa, reintroduciendo el amor por el saber profundo. Lo más punzante es dilucidar si la Iglesia tiene la voluntad y el coraje de desmantelar la formación trivial y diletante que hoy sustenta la debilidad de su voz en el siglo XXI, o si prefiere la comodidad de la irrelevancia al rigor de la verdad. Si la respuesta a estos interrogantes es la pasividad continuada, sólo se puede anticipar la consolidación del declive epistémico de la razón cristiana y, con ello, la inevitable pérdida de la Iglesia como faro intelectual y moral.
Referencias Bibliográficas (APA 7)
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Benedicto XVI. (2006, 12 de septiembre). Fe, razón y universidad: recuerdos y reflexiones. (Discurso de Ratisbona). Librería Editrice Vaticana.
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Concilio Vaticano II. (1965). Constitución pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual. Librería Editrice Vaticana.
Juan Pablo II. (1998, 14 de septiembre). Carta encíclica Fides et Ratio a los Obispos, a los sacerdotes y diáconos, a los religiosos y religiosas, y a todos los fieles sobre las relaciones entre fe y razón. Librería Editrice Vaticana.
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MacIntyre, A. (2007). After Virtue: A Study in Moral Theory (3.ª ed.). University of Notre Dame Press. (Obra original publicada en 1981).
Taylor, C. (2007). A Secular Age. The Belknap Press of Harvard University Press.
Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina
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