Por: Lisandro Prieto Femenía

“La violencia es el miedo a los ideales de los demás”: Mahatma Gandhi

La reciente noticia del asesinato de Charlie Kirk nos golpea como un hecho que es íntimo y público al mismo tiempo: íntimo porque su vida- con su historia, proyectos, familia y afectos- se apaga para siempre y público porque su muerte se inscribe en un espacio político saturado de tensión, retórica agresiva y prácticas que han ido normalizando la violencia sistémica. Si aceptamos que la política no es sólo un discurso sino también disposición de fuerzas y permeación moral, entonces conviene preguntarnos cómo hemos llegado a este punto decadente y qué significan, filosóficamente, estos actos deplorables. En pocas palabras, queridos lectores, hoy nos proponemos leer un crimen en clave de violencia sistematizada y naturalizada, atendiendo a ciertas reflexiones que nos ayuden a iluminar sus raíces culturales, mediáticas y éticas.

Para comprender la normalización de la violencia, es preciso asumir el proceso de lentificación del asombro: vivimos en la tendencia a que lo sorprendente se haga cotidiano. Al respecto, Hannah Arendt, en su obra “Sobre la violencia” (1970), distingue cuidadosamente entre poder y violencia y declara que “el poder y la violencia no son la misma cosa, y cuando se agota el poder, la violencia emerge como sustituto” (Arendt, 1970, p. 44). En este sentido, Arendt nos está alertando sobre la degradación del espacio político, sobre todo cuando la violencia aparece como un medio para sostener fines que el poder legítimo ya no puede garantizar. Aplicado a nuestro patético presente, esto significa que la violencia deja de ser una excepción para convertirse en una regla o un recurso instrumental legitimado por narrativas que presentan a “el otro” como una amenaza digna de aniquilar. Así, el asesinato de una figura pública se vuelve parte de un continuum donde silenciar al rival- por la fuerza, por el insulto o por la cancelación- se asume cada vez más como “otra forma de hacer política”.

Por su parte, Zygmunt Bauman nos aporta una clave sociológica que complementa la lectura arendtiana. En su obra “Modernidad y Holocausto” (1989) muestra cómo las prácticas modernas pueden burocratizar la violencia y hacerla técnicamente eficiente, pero también invisibilizar su carácter estrictamente moral. Bauman escribe que la modernidad “organiza la indiferencia” y que las tecnologías sociales y administrativas transforman la violencia en algo impersonal y normalizado (Bauman, 1989). Pues bien, cuando los medios masivos de comunicación, las redes y ciertas estrategias políticas alimentan una atmósfera de miedo y enemistad, los asesinos políticos dejan de ser aberraciones incomprensibles y pasan a encajar dentro de una narrativa más amplia- la de la enemistad sistemática- que facilita su repetición.

Ahora bien, para comprender con mayor claridad este fenómeno, también es preciso comprender el vínculo existente entre la violencia, el poder y la disciplina. El abanderado de los filósofos posmo-progres, Michel Foucault- especialmente en “Vigilar y castigar” (1975)- desplaza el foco desde el agente aislado hacia las técnicas y los dispositivos que hacen que la violencia sea eficaz y cotidiana. Foucault afirma que las sociedades modernas producen “sujetos” disciplinados mediante una red de instituciones y de prácticas que normalizan la observación, la sanción y la exclusión (Foucault, 1975). Desde este punto de vista, la violencia sistematizada, entonces, no es sólo la acción de individuos violentos, sino el resultado de dispositivos que configuraron la sensibilidad social: lenguaje, procedimientos policiales, arquitectura mediática, y protocolos de deshumanización. En este entramado teórico, la muerte de Kirk puede entenderse como un instante en que esas tecnologías de exclusión alcanzan su efecto más radical.

Seguidamente, es crucial entender cómo se ha instrumentalizado la tensión mediante la propaganda y la polarización. En este sentido, Noam Chomsky, en “La fabricación del consentimiento” (1988, con Edward S. Herman), explicita cómo los medios y los intereses económicos y políticos moldean la opinión pública mediante marcos, silencios y amplificaciones selectivas, meticulosamente estudiadas, porque “la propaganda es a la democracia lo que la violencia es a una dictadura”. Esta síntesis de su crítica nos recuerda que no sólo existen actos de violencia física, sino estructuras que los preparan culturalmente. Si ciertas agendas políticas explotan el resentimiento, la indignación y la deshumanización, están creando condiciones propicias para que la violencia deje de ser una anomalía y se convierta en posible consecuencia de un tejido retórico homicida que goce de cierta legitimidad. Por lo tanto, la responsabilidad no recae únicamente en quienes empuñan el arma, sino también en quienes cultivan a diario la hostilidad desde púlpitos mediáticos y discursivos muy influyentes.

En este contexto, Walter Benjamin nos ofrece un prisma esencial y complejo para pensar la violencia política. En “Sobre el concepto de historia” (Tesis IX, 1942) y en “Crítica de la violencia” (1921), distingue entre “violencia mítica” y “violencia divina/crítica”. En “Critica de la violencia” sostiene que “la violencia que crea derecho ‘constituyente’ y la que persevera el derecho ‘constituto’ son de una especie diferente” (Benjamin, 1921). Tengamos en cuenta que para Benjamin muchas formas de violencia se naturalizan bajo la noción de que sostienen un orden jurídico- es la violencia que “preserva” lo existente-; frente a ella existe una violencia crítica, que pretende fundar un nuevo orden, aunque ésta también es problemática éticamente.

Aplicado al caso presente, el marco benjaminiano obliga a interrogarnos sobre quiénes definen qué violencia es “legítima” y cómo los discursos políticos justifican- explícita o implícitamente- ciertas prácticas violentas en nombre de la seguridad, la identidad o la “salvaguarda” del orden. Además, nuestro autor advierte sobre la idolatría del progreso y sobre cómo la historia oficial tiende a invisibilizar ciertas rupturas y catástrofes, en tanto que la naturalización de la violencia política puede ser vista como una forma de historicidad falseada que normaliza la agresión y olvida a las víctimas. Su distinción resulta útil porque no basta declarar la violencia como “necesaria” para el mantenimiento del orden, sino que hay que preguntarse por los fines, los procedimientos y quién paga el precio.

Ahora bien, para enfocar este problema desde el prisma de la vulnerabilidad, la deshumanización y la ética de la respuesta, es conveniente para algunos recurrir a la lectura posmo-progre de Judith Butler, quien en “Marcos de guerra” (2009) enfatiza que la política se funda en la forma en que las sociedades reconocen (o niegan) la vida de ciertos cuerpos. “Lo que cuenta como vida humana y lo que cuenta como figura de pérdida se organiza políticamente” (Butler, 2009), sostiene la filósofa. Desde aquí, burlarse de la muerte (mediante asesinato público) de alguien no es un gesto menor, sino un acto de deshumanización simbólica: convierte la pérdida en entretenimiento y borra la responsabilidad ética. El humor que celebra la eliminación del otro participa de la misma lógica que desactiva la empatía y facilita la repetición de la violencia en un bucle interminable.

En términos prácticos, pensar la respuesta ética exige romper con la complicidad- activa o pasiva- que legitima la deshumanización. Esto implica exigir responsabilidades mediáticas, demandar mecanismos claros de sanción ante discursos incitantes, y promover pedagogías públicas que recuperen la capacidad de indignación moral frente a la pérdida humana, cualquiera que sea la filiación del fallecido.

Estamos, desde hace tiempo, inmersos en un mundo que ha banalizado el mal, y parece no molestarle mucho. Hannah Arendt, al estudiar la banalidad del mal, nos mostró cómo el mal puede institucionalizarse y volverse corriente cuando sistémicamente se fragmenta la responsabilidad moral. Si la sociedad riñe y se burla públicamente de un asesinato cobarde, hemos dado un paso más: hemos neutralizado la capacidad colectiva de ver al otro como portador de derechos morales inalienables. Cualquier meme o declaración en redes sociales que celebra la muerte no es un acto íntimo, sino que forma parte de una práctica pública que relativiza el crimen y reduce la posibilidad de justicia restaurativa o crítica.

En conclusión, queridos lectores, de más está decir que condenamos con la máxima firmeza el asesinato de Charlie Kirk y condenamos, asimismo, con igual rotundidad, las burlas, la instrumentalización y la celebración pública de su muerte por un considerable séquito de desquiciados con acceso a internet. Todas esas manifestaciones detestables son formas de banalización de la violencia y del mal. Cuando el espectáculo sustituye al duelo y la mofa suprime la reflexión, la comunidad política demuestra que ha perdido el sentido mínimo de lo que supone la vida compartida. No hay equilibrio moral en relativizar una vida porque se disiente de sus ideas. La justicia exige investigación, sanción y, sobre todo, un examen crítico de las prácticas discursivas que hacen posible que alguien crea que un homicidio de esta índole es justificable.

Finalizo, como siempre, con algunas preguntas. ¿Qué fuerzas- mediáticas, políticas, económicas- han cultivado la atmósfera que hace posible la violencia política? ¿De qué manera nuestras propias prácticas de consumo informativo y de redes sociales contribuyen a la deshumanización del otro? ¿Cómo distinguir entre violencia “constituyente” y “violencia preservadora” sin caer en justificaciones peligrosas? ¿Qué medidas institucionales y culturales serían necesarias para restituir la capacidad colectiva de indignación moral frente a un asesinato, cualquiera sea el sujeto?

Cerrar con estas preguntas no es renunciar a las posibles respuestas, sino que es insistir en que la respuesta ética exige trabajo público, memoria crítica y reformas que desactiven la lógica de la tensión como instrumento político. Encarando estas preguntas con seriedad, algo que jamás harán los degenerados que nos gobiernan en occidente, podremos empezar a revertir la tendencia a naturalizar la violencia y proteger la dignidad humana en tiempos de polarización exacerbada.

Lisandro Prieto Femenía
Docente. Escritor. Filósofo
San Juan – Argentina

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Por: Lisandro Prieto Femenía

“La más noble función de un escritor es dar testimonio, como acta notarial y como fiel cronista, del tiempo que le ha tocado vivir”: Arturo Pérez-Reverte

El reporte de la muerte de Anas al-Sharif y otros periodistas de la cadena Al Jazeera en un bombardeo israelí en Gaza en agosto de 2025 no es un suceso noticioso amarillo, sino un evento que actúa como catalizador de una profunda reflexión filosófica. El ataque, que tuvo como objetivo una carpa de prensa ubicada cerca del hospital de al-Shifa, fue inmediatamente condenado por organismos internacionales como la ONU y el gobierno de España, entre otros. Estas condenas calificaron el acto como una “grave violación del derecho internacional humanitario”. La rápida reacción de estos actores globales subraya la seriedad con la que se perciben los ataques a la prensa en las zonas de conflicto, reconociendo el papel esencial del periodismo para el derecho a la información y la libertad de expresión, incluso en las circunstancias más peligrosas.

Sin embargo, el relato de los hechos se complica con la contra-narrativa proporcionada por Israel. En lugar de negar la autoría del ataque, Israel lo “confirmó” pero, al mismo tiempo, afirmó que el periodista precitado era un “terrorista que se hacía pasar por periodista”. Esta declaración crea una dicotomía que trasciende el desacuerdo factual, abriendo un abismo de preguntas filosóficas. La inaccesibilidad de algunas fuentes periodísticas clave es, en sí misma, un síntoma de la opacidad y la dificultad de verificar la verdad en estos conflictos, donde la información se convierte en un frente más de batalla. La pregunta que nos hacemos aquí es fundamental: ¿cómo se puede justificar moralmente un acto de violencia letal cuando las narrativas sobre la identidad y el estatus de la víctima son irreconciliables?

La dicotomía de narrativas sobre el ataque no constituye un simple desacuerdo sobre los hechos, sino que se trata de una deliberada estrategia de guerra. La violencia dirigida a los periodistas y la subsiguiente justificación que los tacha de terroristas no es un acto aislado, sino un método coordinado para controlar la narrativa y deslegitimar a cualquier testigo posible. No sólo se busca la eliminación física del reportero, sino también la desacreditación de cualquier evidencia que pudiera haber recopilado. Al confirmar el ataque pero descalificar moralmente a la víctima, Israel busca anular la protección que el derecho internacional humanitario otorga a los periodistas. La implicación de esta acción es profunda porque si la condición de “periodista” puede ser borrada por la declaración de un bando beligerante, el valor de su testimonio se desvanece. La guerra moderna se libra no sólo con armamento, sino con la capacidad de redefinir la realidad misma, apuntando directamente a la figura del testigo ocular. Así, el asesinato de periodistas se convierte en un ataque a la objetividad y a la posibilidad de que no existe una verdad compartida fuera del control de los actores que lideran el conflicto.

Para comprender la compleja red de dilemas morales y legales que envuelven la muerte de periodistas en un contexto bélico, es indispensable recurrir a la “Teoría de la guerra justa”, un marco filosófico que ha guiado la reflexión sobre los conflictos armados desde la antigüedad. Esta teoría se divide en dos partes principales: el Ius ad bellum, que borda la moralidad de ir a la guerra, y el Ius in bello, que se centra en la moralidad de la conducta una vez que la guerra ha comenzado. En el caso específico del ataque a la prensa en Gaza, la atención se dirige al ius in bello, que exige que todos los combatientes, sin importar la justicia de su causa, respeten ciertas reglas básicas de conducta.

Uno de los pilares más importantes del ius in bello es el “principio de discriminación”, el cual dicta que los ataques deben dirigirse exclusivamente contra combatientes legítimos, protegiendo a la población civil y a aquellos que no participan directamente en las hostilidades. Filosóficamente, la justificación moral para matar en una guerra se basa en que los objetivos legítimos han perdido su “derecho” a “no ser atacados militarmente”, es decir, que son “moralmente susceptibles” de un ataque letal. Por el contrario, el simple hecho de que una persona sea un no-combatiente es suficiente para que no pueda ser moralmente atacada. Pues bien, los periodistas, en su calidad de civiles, están explícitamente protegidos bajo este marco, siempre que no participen en las hostilidades. El ataque que mató a seis periodistas de Al Jazeera en una carpa de guerra, un objetivo no militar, ilustra la aplicación directa de este principio.

Como dijimos recientemente, la justificación israelí de que Anas al-Sharif era un “terrorista”, es un intento de anular su estatus de no combatiente y, por lo tanto, fundamentar su “susceptibilidad moral” a ser atacado. Al re-etiquetar a un civil como combatiente, una de las partes beligerantes intenta legitimar su acto de violencia a posteriori. Esta acción revela una profunda vulnerabilidad del derecho internacional humanitario: su dependencia de una interpretación compartida de la realidad y del estatus de las víctimas. Si la definición de “no combatiente” puede ser anulada por una declaración unilateral de un bando, el principio de discriminación deja de ser un derecho universal para convertirse en un privilegio discrecional, vaciando de su significado a toda la estructura del derecho humanitario.

Este perverso proceso de re-etiquetación expone la fricción inherente entre la teoría de la guerra justa y su aplicación práctica. La vida en el campo de batalla, dominada por el caos y el instinto de supervivencia, a menudo empuja a los soldados a desconectar su sistema de creencia moral en favor de la victoria. El ejército confía en el juicio moral de sus líderes en el campo de batalla, un juicio que puede llevar a dejar de lado bastantes asuntos morales fundamentales.

Además del principio de discriminación, el ius in bello también se rige por el “principio de proporcionalidad”, que prohíbe los ataques cuyos daños colaterales a civiles sean excesivos en relación con la ventaja militar directa y concreta esperada. En este caso, la justificación militar del ataque a una carpa de prensa, que resultó en la muerte de múltiples civiles protegidos, es cuestionable. El acto no sólo parece gallar en la discriminación, sino que también parece inherentemente desproporcionado. Surge, entonces, la pregunta filosófica: ¿qué valor tiene un objetivo militar (si es que existía alguno) frente a la aniquilación de la verdad en el campo de batalla?

Al respecto, es interesante acudir a la opinión del escritor y ex corresponsal de guerra Arturo Pérez-Reverte, quien expresó su postura sobre el conflicto en Gaza, añadiendo asimismo una capa de complejidad a esta delicada discusión. Pérez-Reverte, que anteriormente se consideraba “proisraelí”, afirmó que la respuesta de Israel al ataque de Hamás había llegado a “extremos tan bárbaros” que ya no podría considerarse un simple “daño colateral”. En su opinión, lo que está sucediendo es un “asesinato” y, por lo tanto, Israel es un “Estado que está asesinando a una población”. Esta fuerte condena moral, proveniente de alguien con experiencia en conflictos y una postura previa de apoyo a la aspiración democrática de Israel, nos muestra cómo el concepto de lo que es un ataque “justificable” en la guerra puede mutar a los ojos de los observadores a medida que la brutalidad del conflicto alcanza nuevos niveles.

Es momento, entonces, de hablar de la ética de la información en el campo de batalla. El periodismo en zonas de guerra, lejos de ser un mero oficio, es una vocación que se adhiere a un conjunto de principios éticos rigurosos. La ética periodística en la guerra exige que los reporteros busquen la verdad, mantengan la neutralidad y la objetividad, y eviten causar daño alguno. El derecho internacional reconoce esta labor y otorga a los reporteros el estatus de civiles protegidos, siempre que no tomen parte activa en las hostilidades. Los Estados tienen la obligación explícita de garantizar la seguridad de estos profesionales, ya que su asesinato no sólo vulnera su derecho a la vida, sino que constituye una gravísima violación del derecho a la libertad de expresión internacional. Esta violación afecta tanto al derecho individual del periodista como al derecho colectivo de la sociedad a recibir información veraz en tiempos de guerra.

A pesar de esta protección legal, los periodistas se ven obligados a operar en un ambiente de riesgo extremo. Los protocolos de seguridad para corresponsales de guerra son extensos y detallados, abarcando desde el uso de chalecos antibalas y cascos hasta la encriptación de las comunicaciones y la correspondiente preparación física y psicológica. Esta paradoja entre la protección nominal y el riesgo palpable crea una tensión constante. La existencia de estos protocolos demuestra que, en la práctica, los periodistas no confían plenamente en la protección legal que el derecho internacional les promete, justamente porque deben cuidar de sí mismos y de sus colegas, ya que su oficio los expone a incidentes inherentes a la cobertura de las noticias y amenazas de personas o facciones concretas.

Más allá de la vulnerabilidad física, el periodista de guerra sufre un daño psicológico y moral profundo, una “lesión moral” que lo convierte en una “víctima de la conciencia”. Este concepto, originalmente aplicado a los soldados, es perfectamente extensible a los reporteros. La “lesión moral” se define como el “desgaste del carácter moral” que ocurre al presenciar o ser cómplice de un asesinato injusto. El caso puntual del fotógrafo Kevin Carter, quien se suicidó tras ganar el Pulitzer por una foto que ilustraba la hambruna de Sudán, es un claro ejemplo histórico de este trauma, provocado por la inmensa angustia de su trabajo. El asesinato de un colega no es sólo una amenaza profesional, sino que representa una experiencia moralmente devastadora: el periodista que sobrevive no sólo es testigo de la noticia, sino que carga con una “baja de la conciencia” que regresa como una sombra de lo que antes solía ser. Este sufrimiento eleva la discusión de lo legal a lo estrictamente existencial, porque la guerra no sólo destruye cuerpos, sino que también corrompe el alma de aquellos cuya misión es reportar sus horrores, demostrando la fragilidad de la ética y la moral frente a la barbarie de la que es capaz el ser humano.

El análisis de la muerte de Anas al-Sharif y sus colegas de Al Jazeera nos revela que este trágico evento no es un incidente aislado, sino una manifestación de varias problemáticas filosóficas interconectadas. En primer lugar, la guerra moderna demuestra una tendencia peligrosa a no respetar los principios del ius in bello, especialmente el de discriminación, cuando puede redefinir la realidad a su conveniencia. La justificación de un ataque a un civil, simplemente re-categorizándolo como un combatiente, vacía de su significado a toda la estructura del derecho internacional humanitario.

En segundo lugar, la figura del periodista de guerra encarna una paradoja trágica: está protegido por la ley, pero opera en un entorno donde esa ley es regularmente violada. Al presenciar la violencia y la injusticia, el reportero sufre esa “lesión moral”, un daño profundo al alma que demuestra que la guerra mutila por igual los cuerpos como las mentes de quienes se atrevan a enfrentarla para contar su historia.

Finalmente, la “guerra de narrativas”, algo tan posmo progre y tan perverso, que busca activamente fabricar la indiferencia, un mal moral que socava a toda acción colectiva. La proliferación de relatos contradictorios tiene como objetivo confundir a la audiencia global, generando escepticismo y apatía, lo que permite que la violencia continúe sin ser castigada.

En última instancia, queridos lectores, el ataque asesino sobre los periodistas en Gaza no fue sólo un crimen de guerra, sino un ataque epistémico y moral. Fue un asalto a la posibilidad misma de una verdad objetiva y compartida en tiempos de conflicto. La muerte de la verdad precede a la muerte de los inocentes. Y la filosofía, en este contexto, no puede permanecer neutral. Su tarea es desmantelar las justificaciones simplistas, exponer las contradicciones morales y recordarle a la humanidad que la verdad, y quienes la buscan, son el primer y último baluarte contra la barbarie. La labor de los reporteros de guerra, al exponer los horrores del conflicto, es el antídoto más poderoso contra la indiferencia, que es tan asesina como cualquier arma del arsenal disponible de cualquier ejército. Su trabajo, y el sacrificio que a menudo conlleva, nos obliga a plantear una ética de la no-indiferencia, donde el conocimiento se convierte en la base para la acción moral.

Lisandro Prieto Femenía
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Por: Lisandro Prieto Femenía

“Me rebelo, luego somos”: Albert Camus, El hombre rebelde

Las protestas de la Generación Z en Nepal, desencadenadas por la censura de plataformas digitales, no son un mero arrebato de ira juvenil, sino la culminación de un proceso histórico de profundas frustraciones. Para que podamos comprender su magnitud, es imperativo contextualizar el conflicto político de un país que, hasta el año 2008, era la única monarquía hindú del mundo. Tras una década de guerra civil (1996-2006) liderada por una insurgencia maoísta, el anhelo de paz y democracia llevó a la abolición de la monarquía y al establecimiento de una endeble república. Sin embargo, este cambio de régimen no ha cumplido las promesas de prosperidad y estabilidad.

En lugar de una gobernanza efectiva, Nepal se ha visto sumido en una crónica inestabilidad política, con más de una decena de primeros ministros en quince años. Este vacío de poder ha permitido que la corrupción se arraigue fuertemente, alcanzando un pico en el índice de Percepción de la Corrupción. Mientras que una élite política ha rotado en el poder, perpetuando el nepotismo y el clientelismo, la juventud se ha enfrentado a un desempleo endémico, que oficialmente ronda el 10%, pero es mucho mayor en la realidad de una economía preponderantemente informal. En este marco de traición a las promesas democráticas y de desesperanza, el eco digital de las redes sociales silenciadas y el clamor de las calles de Katmandú manifestaron una fisura que va más allá de una reacción a una prohibición gubernamental, revelando la profunda crisis de legitimidad de un sistema que está caducando.

Ahora bien, la explosión social en Nepal no puede entenderse sin una disección aguda de su principal protagonista: la Generación Z. esta cohorte, nacida en un entorno de hiperconectividad y disrupción constante, trasciende la etiqueta demográfica para convertirse en un fenómeno filosófico. Son los llamados “nativos digitales” que, a diferencia de sus predecesores, no adoptaron la tecnología, sino que la heredaron como una extensión de su propia existencia. Su identidad y su percepción del mundo están intrínsecamente ligadas a las redes sociales, que actúan como su principal ágora pública, su fuente de información y su espacio de pertenencia.

Desde una perspectiva filosófica, esta generación se enfrenta a la paradoja de la conectividad permanente y la anomia. Viven en un mundo con una abundancia de información sin precedentes, pero carecen de los grandes relatos o instituciones (Iglesia, Estado, familia) que en el pasado otorgaban un sentido unificado a la existencia. Este vacío ha generado un profundo escepticismo hacia las estructuras de poder y una aguda conciencia de las injusticias globales. Su pragmatismo, forjado por el trauma de las crisis económicas y las promesas políticas incumplidas, los lleva a desconfiar de los sistemas, no de las causas. Su rebelión, por lo tanto, no es ideológica en el sentido clásico de la palabra, sino existencial porque se encuentran en una búsqueda de significado y dignidad en un mundo que les ha sido entregado, a priori, en ruinas.

El precitado estallido en Nepal interpela una crisis más profunda que el fracaso de un gobierno: se trata de la decadencia de “lo político”. A diferencia de “la política”, que se refiere a las prácticas cotidianas de administración y poder, “lo político” constituye la dimensión fundacional de la existencia colectiva, el espacio agonístico donde las comunidades articulan su identidad y destino. Su decadencia puede ser comprendida a través de la distinción filosófica que realiza Hannah Arendt entre las actividades de la vita activa.

En su obra “La condición humana” (1958), Arendt sostiene que la vida humana se compone de tres esferas: labor, (el ciclo biológico de la producción y el consumo), trabajo (la creación de objetos duraderos) y acción (la interacción libre entre los individuos para crear una esfera pública). En esta perspectiva, la decadencia de “lo político” reside en la corrosión de la acción. Cuando la política se reduce a la gestión de problemas económicos y sociales (es decir, al trabajo o la labor), pierde su capacidad de crear un espacio público significativo porque “la única actividad que relaciona directamente a los hombres, sin la intermediación de cosas u objetos, es la acción”. Pues bien, lo que las protestas nepalíes revelan es que el sistema ha despojado a los jóvenes de la capacidad de acción, relegándolos a un ciclo de labor (la búsqueda de empleo excesivamente precario) o al exilio- como argentino, esto me resulta familiar-. El acto de la censura digital es el intento de suprimir no sólo la libertad de expresión, sino el último vestigio donde la Generación Z podría reconstruir un espacio de “acción” para dar forma a un “nosotros” frente al “ellos” del poder enquistado.

Así, las protestas nepalíes son un síntoma del colapso del orden político que Francis Fukuyama describe en su obra “Orden y decadencia de la política” (2014), donde el autor sostiene que la corrupción y el clientelismo no son fallos del sistema, sino la evidencia de que las instituciones han sido “capturadas” por élites extractivas que operan pura y exclusivamente en beneficio propio, socavando la imparcialidad y la ley. La desilusión de la Generación Z no nace sólo del desempleo, sino de la percepción de un sistema que no funciona para ellos.

La frutilla del postre fue la prohibición de las redes sociales, en tanto que es un claro ejemplo de la desconexión que tiene esta élite. En lugar de abordar las causas del descontento social, se intentó silenciar el canal de la frustración, revelando una respuesta autocrática y una ignorancia profunda sobre cómo las nuevas generaciones construyen su identidad colectiva y su voz política. Con decisiones bananeras como la precitada, el Estado, en su forma actual, es percibido como un obstáculo para el progreso, no como su garante.

Ahora bien, consideramos oportuno acudir a la filosofía para consultar sobre el concepto mismo de rebeldía, y más particularmente en esta era digital. El aporte de Albert Camus a la comprensión de los estallidos sociales radica en su distinción fundamental entre “rebeldía” y “resentimiento”, o la simple “revuelta”. Para el filósofo, la rebeldía no es un acto nihilista ni un estallido irracional de ira, sino que es, por el contrario, un acto de afirmación, un momento en que el individuo, al decir “no” a la opresión, simultáneamente que se dice “sí” a un valor que le trasciende. Esta es la clave para entender filosóficamente el clamor de la generación Z en Nepal.

En su obra “El hombre rebelde” (1951), Camus establece que la rebelión es el “movimiento que lleva a un hombre a interponerse entre el mundo y lo que se le niega”. Se trata del rechazo consciente de una situación que se presenta insostenible. Esta negativa inicial, que se siente en lo más íntimo del individuo, se convierte en un acto político cuando el rebelde se da cuenta de que su dignidad no es un valor solitario, sino un bien común. Justamente, en torno a esto, Camus indica que “el movimiento de rebeldía es el paso de la consideración individual a la colectiva, del ‘yo’ al ‘nosotros. Me rebelo, luego somos”. Mirando a Nepal con estas gafas, podemos interpretar su protesta no como un grito por no tener trabajo, o por vivir en un país totalmente corrompido, sino como el reconocimiento de que la dignidad humana está siendo ultrajada por estas condiciones y que la lucha por la justicia debe ser, siempre, colectiva.

Sin embargo, y cuidado aquí, esta nueva forma de rebelión digital nos obliga a enfrentar un desafío futuro. La híper comunicación, a la vez que permite una conexión instantánea y global, también presenta la paradoja de la fragmentación y la dependencia. ¿Puede un movimiento cimentado en la fugaz lógica de las plataformas digitales sostener una acción política robusta y duradera? ¿Qué ocurre cuando el canal de esa rebeldía es también un espacio controlado por intereses corporativos y, como se demostró en Nepal, vulnerable al control estatal? El futuro de la acción colectiva parece depender de nuestra capacidad para traducir la solidaridad digital en una presencia tangible y organizada en el mundo físico, evitando que la rebeldía se convierta en una mera moda efímera o en un eco vacío en las cámaras de resonancia de la red.

Para finalizar, nos queda analizar el fuego como símbolo del paso de la política a la barbarie. La quema de edificios públicos, y en particular, la del parlamento, trasciende la violencia de una riña para convertirse en un acto simbólico radical. No es sólo un estallido de furia contra la opresión, sino una manifestación de la barbarie que surge de la decadencia de los tiempos en los que vivimos. Políticamente, el parlamento es el asiento físico de la autoridad representativa del Estado. Su destrucción significa la deslegitimación total de un sistema que ya no representa a sus ciudadanos, sino que se percibe como una estructura vaciada de contenido y manchada por su corrupción naturalizada. Es, en definitiva, una declaración visceral de que la democracia, como institución, ha fracasado rotundamente.

En términos filosóficos, este acto nos sitúa ante un dilema ético. Si bien el hombre rebelde de Camus afirma un valor al negarse a la opresión, la quema de un símbolo de la vida pública puede deslizarse hacia una forma de nihilismo preocupante. Es la negación absoluta de cualquier orden posible, una expresión de que, si no hay justicia, no debe haber ninguna estructura. Este tipo de acción, aunque comprensible en el contexto del hartazgo social, revela la peligrosa delgada línea que separa la rebelión constructiva de la destrucción pura. No debemos olvidar que históricamente, contamos con episodios como la quema del Reichstag en Alemania o la reciente irrupción en el Capitolio de los Estados Unidos, hechos que han marcado momentos de crisis extrema, donde el fuego consume no sólo los ladrillos, sino también la esperanza de una resolución pacífica, abriendo la puerta a un futuro triste e incierto.

Más allá de la noticia coyuntural que hoy nos convoca, este estallido social en Nepal nos obliga a interrogar las verdaderas patologías de nuestro tiempo. La pregunta que surge, con una agudeza que perturba, es si acaso la corrupción que carcome las instituciones es una simple falla o el síntoma de una enfermedad terminal en la democracia moderna, una que hace que el contrato social pierda su validez. ¿Cómo puede una ciudadanía, particularmente una juventud que ha crecido en la promesa de la conectividad, depositar su fe en un sistema político que se revela como un patético vehículo de acumulación para una casta decadente? Este desencanto cuestiona la viabilidad misma de la democracia cuando el ascensor social está averiado, y la única alternativa parece ser la huida o la rebeldía.

En este punto de inflexión, nos confrontamos con el dilema ético del acto de rebelarse. ¿Estamos presenciando una mera explosión de frustración destructiva o la génesis de un nuevo tipo de movimiento político, uno que utiliza el desborde como un lenguaje para exigir un futuro que le ha sido arrebatado? La pregunta se agudiza cuando consideramos el rol de las plataformas digitales, que sirven tanto de catalizador como de campo de batalla ideológico. ¿Es posible diferenciar una rebeldía que busca la reconfiguración del orden de una que simplemente anhela su demolición, y dónde reside la responsabilidad de las generaciones que han construido este mundo para orientar a quienes heredan el caos? Nepal nos fuerza a mirarnos al espejo y a reconocer que el fracaso de una generación puede ser el acto fundacional de la desesperación de la siguiente, y que el silencio institucional es la fuerza más corrosiva en la era de la información.

Lisandro Prieto Femenía
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