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Valencia: la tragedia del corrimiento del Estado
«El Estado no es una máquina, es un organismo vivo que debe adaptarse a las necesidades de sus ciudadanos»
Otto von Bismarck
Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre el subtexto de la catástrofe ocurrida en Valencia, la cual ha desencadenado una profunda reflexión sobre la naturaleza del contrato social y la responsabilidad del Estado hacia sus ciudadanos. Más allá de la devastación material y el dolor humano, este evento ha puesto de manifiesto una sensación palpable de abandono, que resuena con algunas preocupaciones expresadas por filósofos políticos desde tiempos inmemoriales.
Recordemos a Thomas Hobbes, quien en su obra “El Leviatán” (1651) ya nos advertía sobre la necesidad de contar con un poder soberano capaz de garantizar la seguridad y el bienestar de los ciudadanos en un estado de naturaleza caracterizado por el conflicto. Pues bien, la catástrofe de Valencia nos interpela a preguntarnos si el Estado ha cumplido satisfactoriamente con su papel de protector y proveedor, tal como se concebía en aquel contrato social originario en el cual los ciudadanos otorgan al monstruo total potestad para actuar- e impuestos, muchos impuestos- a cambio de cierta protección.
Por su parte, John Rawls (1971), en su obra titulada “Teoría de la Justicia”, propugnaba la idea de que una sociedad más justa es aquella que se organiza de tal manera que las desigualdades tiendan a beneficiar a los más desfavorecidos. En este contexto, ¿cómo podemos evaluar la justicia de una sociedad a la luz de un evento que ha exacerbado las desigualdades preexistentes y ha dejado a los más vulnerables en una situación de extremo abandono y vulnerabilidad?
Es evidente que la sensación de abandono experimentada por los afectados por la catástrofe nos remite a pensar la noción de ciudadanía y los derechos y garantías que esta conlleva. Al respecto, Hannah Arendt, en “La condición humana” (1958), destacó la importancia de la acción política como medio para construir un modelo común y garantizar el cuidado de la dignidad humana. Ahora bien, la pregunta que nos tenemos que hacer aquí y ahora es: ¿qué implica ser ciudadanos en un contexto en el que los derechos fundamentales parecen estar en juego?
La catástrofe de Valencia ha dejado a relucir la fragilidad de las infraestructuras del poder y la necesidad de replantear las políticas vigentes de urbanización. Muchos han señalado que la construcción indiscriminada en zonas de riesgo, sumada a la falta de inversión en sistemas de drenaje y protección costera, ha agravado los efectos de la DANA. Incluso han circulado estudios recientes que revelan que parte del territorio afectado se encontraba en zonas catalogadas como de alto riesgo hídrico, sumado a la ocupación del suelo agrícola y la impermeabilización del suelo urbano como contribución colateral para aumentar el caudal de los ríos y reducir así su capacidad de infiltración.
Sin embargo, lo que más ha causado molestias, tanto en España como en el resto del mundo, es la revelación mediante redes sociales de cientos de rescatistas de una falta de respuesta coordinada y oportuna por parte de las autoridades nacionales, lo cual agravó severamente la situación. A través de numerosos testimonios, se ha denunciado una demora y retención vulgar en la llegada de los equipos de rescate, como también la escasez de recursos básicos en las zonas más complicadas. Esta situación puntual nos lleva a reflexionar y a cuestionar la efectividad del Estado de bienestar y a pensar sobre el concepto del “corrimiento del Estado”, es decir, la tendencia de las instituciones a desvincularse de sus obligaciones constitucionales y sociales para así priorizar intereses partidistas por encima del bien común: la rivalidad política y la falta de coordinación entre todos los estratos del gobierno impidieron una acción efectiva y oportuna.
Como bien sabemos, el modelo de Estado de bienestar, concebido como un sistema de protección social que garantiza a todos los ciudadanos unos niveles mínimos de dignidad común, viene sufriendo una transformación y una correspondiente devaluación en las últimas décadas. La crisis económica de 2008 aceleró un proceso de desmantelamiento gradual de los servicios públicos, caracterizado por permanentes recortes presupuestarios, privatizaciones y precarizaciones en el seno del empleo público, sobre todo en salud y educación. Esta situación no ha hecho otra cosa que debilitar la capacidad de respuesta del Estado ante situaciones de emergencia y ha dejado a amplios sectores de la población en un estado de desprotección nunca antes visto desde el regreso de la democracia.
En el caso puntual de Valencia, la crisis del precitado Estado de bienestar se ha manifestado de manera especialmente aguda. La falta de inversión en prevención de riesgos, la reducción de personal en los servicios de emergencia y la precarización constante de las condiciones laborales de los trabajadores públicos han contribuido a agravar los efectos de la catástrofe. Además, la desigualdad social existente, silenciosamente creciente a ritmo sostenido durante la última década, ha hecho que los sectores más vulnerables de la población sean los más afectados por la crisis.
Lo acontecido recientemente en Valencia nos interpela a reflexionar sobre el futuro del Estado de bienestar, puesto que es necesario replantear el modelo actual, superando la lógica mezquina y mentirosa de una austeridad selectiva para proceder a apostar por una mayor inversión en servicios públicos de calidad. Asimismo, es fundamental pensar en el fortalecimiento de la gobernanza inter y multi nivel, promoviendo redes de colaboración entre las diferentes administraciones y la participación de la sociedad civil en la toma de decisiones en momentos drásticos.
Los eventos precitados han manifestado la urgencia de superar las estrechas divisiones partidistas que caracterizan la tan vapuleada política española. Al respecto, John Stuart Mill sostuvo que es esencial que haya un amplio acuerdo sobre los principios fundamentales de la política, a fin de que la sociedad pueda funcionar de manera más eficaz y profunda. Aún así, la polarización política ha puesto palos en la rueda para alcanzar dicho consenso, obstaculizando la implementación de políticas públicas efectivas y generando una creciente desconfianza en las instituciones. Cuando suceden este tipo de tragedias, como ya vimos en el contexto del COVID-19, las disputas partidistas pueden poner en riesgo el bienestar de la ciudadanía y socavar la cohesión social. Justamente por ello, es necesario y urgente que se pueda trascender la ambición individualista de las ideologías partidistas y construir un proyecto nacional común, basado en los valores de la solidaridad, la justicia y la protección de la dignidad de todos los ciudadanos.
Si bien la reacción tardía por parte del gobierno nacional ante la crisis de Valencia ha sido repudiada en redes sociales, la respuesta inmediata se ha traducido en paquetes especiales de ayudas económicas que, por supuesto, siempre serán una buena noticia, sobre todo si se utilizan esos fondos con honestidad, seriedad y criterio. Ahora bien, la tendencia a solucionar los problemas regionales mediante la transferencia de fondos desde el centro, aunque es necesario en situaciones de emergencia, puede generar una peligrosa relación de dependencia mientras que socava la capacidad de las comunidades autónomas para gestionar sus asuntos sin el peso del “compromiso” que los paquetes conllevan tras de sí. Como advirtió oportunamente Alexis de Tocqueville en “La democracia en América”, la centralización excesiva del poder puede llevar a la pasividad de los ciudadanos y a la atrófica de las instituciones locales. Al respecto, es fundamental que se logre encontrar un equilibrio entre la solidaridad nacional y la autonomía regional, promoviendo la subsidiariedad y fortaleciendo las capacidades propias de cada comunidad para hacer frente a los desafíos que enfrentan.
No obstante lo anterior, es crucial aclarar que la defensa de la autonomía regional no implica en absoluto desentenderse de las responsabilidades y obligaciones del Estado central. La construcción del precitado equilibrio requiere de un compromiso a largo plazo por parte de ambas instancias: el Estado nacional debe garantizar la cohesión territorial, proporcionando los recursos y las herramientas necesarias para que las comunidades autónomas puedan desarrollar sus potencialidades, mientras que las comunidades deben asumir sus responsabilidades en la gestión de sus servicios públicos y la promoción del desarrollo local, respetando los principios básicos de solidaridad y equidad. En vistas de ello, se torna necesario establecer un marco de colaboración que defina claramente las competencias de cada nivel de gobierno y que permita una coordinación efectiva en la gestión de las políticas públicas.
El evento catastrófico en Valencia dejó al descubierto una serie de gallos en la gestión de la emergencia que, según indican algunos especialistas, pudieron haberse evitado. La tardanza en la activación de los protocolos de alerta, la insuficiencia de los medios de rescate y la descoordinación entre las diferentes administraciones provocaron una situación de caos y desamparo que, no quedan dudas, agravó las consecuencias del desastre. La imagen de personas atrapadas en sus vehículos y en sus viviendas durante horas y días, sin recibir ayuda inmediata, es una muestra de la fragilidad de un sistema que reveló no estar preparado para afrontar un acontecimiento de esta magnitud. Estos hechos trágicos pusieron de manifiesto la urgencia de reformar en profundidad el sistema de protección civil y de garantizar una respuesta más rápida y eficaz ante cualquier tipo de infortunio, ya sea natural o no.
Aún así, y a pesar de la ineficiencia de algunos burócratas a cargo de instituciones públicas, la catástrofe de Valencia también nos mostró la cara de la fuerza transformadora de la solidaridad ciudadana. Miles de voluntarios, provenientes de todo el país, se movilizaron espontáneamente para brindar ayuda a los afectados. Bomberos, equipos de rescate, personal sanitario y ciudadanos de a pie están trabajando incansablemente en labores de limpieza, búsqueda, rescate y asistencia. Este tipo de respuesta, desinteresada y coordinada a través de organizaciones no gubernamentales mediante redes sociales y plataformas digitales, pone de manifiesto el poder de la acción colectiva y la importancia de los vínculos comunitarios. Como afirma Arendt, la acción humana, entendida como la capacidad de los seres humanos para iniciar procesos nuevos y transformar el mundo, se manifiesta con especial intensidad en los momentos más difíciles. El amor que están poniendo los voluntarios valencianos es un claro ejemplo de cómo la acción política, en su sentido más amplio, puede surgir desde la sociedad civil, y no desde un escritorio en Madrid, para transformar positivamente la realidad.
La DANA en Valencia es un crudo recordatorio de las fragilidades de nuestro sistema democrático a nivel mundial, y de la urgencia de replantear nuestras prioridades. La desazón que produce el desastre ha puesto de manifiesto todas las limitaciones de una gestión basada en la improvisación y la falta de coordinación, así como las consecuencias de una visión cortoplacista que siempre prioriza los intereses particulares de una pequeña casta política por sobre el bien común. Es necesario, pues, realizar una profunda reflexión sobre nuestro modelo de desarrollo y sobre la relación entre el ser humano y el ambiente en el que habita. Las palabras de Edmund Burke resultan especialmente pertinentes en este contexto, cuando señala que la sociedad es una asociación entre los vivos, los muertos y los que aún no han nacido. Pues bien, amigos míos, la gestión del territorio nacional y la protección del mismo no pueden limitarse a una perspectiva mezquina y coyuntural, sino que se deben tener en cuenta las implicaciones para las generaciones futuras.
A pesar de la gravedad de la situación, la crisis valenciana también ha revelado algo maravilloso: la capacidad de resiliencia y solidaridad de la sociedad española. La respuesta espontánea y gratuita de miles de voluntarios demuestra que, ante la adversidad, los seres humanos somos capaces de superar nuestras diferencias y unirnos en torno a un objetivo común. Esta experiencia es, sin duda, un punto de partida para construir un futuro más justo y sostenible, basado en los principios de solidaridad, cooperación y respeto por la dignidad humana. Por ello, es crucial aprovechar este momento, para fortalecer las instituciones, mejorar los sistemas de prevención y respuesta ante emergencias y fomentar una cultura de la responsabilidad y la participación ciudadana antes, durante y después de que se limpie el barro. Aunque el camino sea largo y tortuoso, debemos conservar la esperanza y trabajar juntos para que, cuando la tierra lo decida, estemos mejor parados y preparados.
Lisandro Prieto Femenía
Docente – Escritor – Filósofo
San Juan – Argentina
Randa Hasfura Anastas
Al final, la lógica terminó imponiéndose.
Francia, España, Argentina e Inglaterra son las cuatro selecciones que llegaron hasta las semifinales. Si alguien mira únicamente ese dato, podría decir que este Mundial no tuvo nada de extraordinario. Los grandes siguen siendo los grandes.
Y tendría razón… pero solo a medias.
Porque si algo nos dejó esta Copa del Mundo no fue la caída de los gigantes, sino el nacimiento de quienes ya no les tienen miedo.
Hace algunos años era impensable imaginar a Paraguay eliminando a Alemania. O a Marruecos dejando en el camino a Holanda. O a Noruega sacando a Brasil del torneo. México llegó hasta enfrentarse de igual a igual con Inglaterra. Egipto hizo sufrir a Argentina. Cabo Verde demostró que ya nadie entra a una cancha solo para cumplir el calendario.
Los favoritos terminaron avanzando, sí. Pero ya no avanzan tan tranquilos.
Y esa diferencia dice mucho más de lo que parece.
Durante décadas vivimos con la idea de que siempre ganarían los mismos. Que las grandes potencias estaban destinadas a dominar mientras los demás simplemente competían con dignidad.
Hoy esa distancia sigue existiendo, pero cada vez es más corta. El fútbol solo nos lo “recordó”.
Porque eso mismo está ocurriendo fuera de las canchas.
El mundo ya no funciona como hace cincuenta años. Han aparecido nuevas economías, nuevos liderazgos, nuevas voces que reclaman un lugar en la mesa donde antes solo se sentaban unos pocos.
Independientemente de la opinión política que cada uno tenga, por ejemplo muchos ven en Palestina la imagen de un pueblo que continúa resistiendo frente a un adversario mucho más poderoso, las redes ayudaron a darle protagonismo en el mundo.
Y no significa que las potencias hayan dejado de ser poderosas. Significa algo mucho más sencillo: el resto del mundo decidió competir.
La historia está llena de ejemplos.
Hubo un Egipto que parecía eterno. El imperio de Alejandro Magno conquistó gran parte del mundo conocido. El Imperio otomano dominó durante siglos tres continentes. En su momento parecían imposibles de desafiar.
Sin embargo, todos terminaron comprendiendo la misma lección: ningún poder permanece intacto para siempre, no porque tienden a destruirse, sino porque otros comienzan a crecer.
Un gran ejemplo es El Salvador. Hace apenas unos años, muy pocos habrían apostado un solo peso por verlo destacar en el escenario internacional. Sin embargo, hoy aparece cada vez con más frecuencia en conversaciones sobre seguridad, inversión, turismo y transformación institucional. Demuestra que los países pequeños también pueden cambiar su destino cuando deciden competir y dejar de verse a sí mismos como débiles.
Quizá esa sea la verdadera enseñanza de este Mundial. No estamos viendo el fin de los gigantes, sino el final del miedo hacia ellos.
Tal vez esa sea también la mejor manera de entender el momento que vive el mundo. Los grandes siguen estando ahí. Siguen siendo fuertes. Pero ya no juegan solos.
Porque el cambio no comienza cuando el poderoso deja de ser fuerte.
El cambio comienza cuando el pequeño descubre que también puede ganar.
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¿Libertad y moralidad en la era de la post-verdad? Releyendo la “Crítica de la razón práctica”
Por: Lisandro Prieto Femenía
“Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto más frecuente y constantemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí”. Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, Conclusión (AA V, 161)
Si la “Crítica de la razón pura” estableció los límites de lo que podemos conocer, dejando la metafísica fuera del alcance de la razón teórica, la “Crítica de la razón práctica” (1788) de Immanuel Kant se erige sobre ese vacío para explorar el reino de la acción humana. Tras clausurar la posibilidad de un conocimiento de la libertad, el alma o la inmortalidad, Kant se enfrenta a la pregunta ineludible: ¿cómo podemos, entonces, justificar la moralidad? Pues bien, el filósofo prusiano no busca aquí describir cómo se comportan los seres humanos, sino prescribir cómo deberían comportarse. Se trata de un giro de lo empírico a lo normativo, de la pregunta “¿qué puedo saber?” a la pregunta fundamental “¿qué debo hacer?”.
La grandeza de Kant en esta obra reside en su intento por fundamentar la moralidad no en la felicidad, el deseo o la autoridad religiosa, sino en la razón misma. Su propósito es construir una ética universal, válida para todos los seres racionales, que no dependa de circunstancias contingentes. La moralidad, para Kant, no puede basarse en un bien externo o en una recompensa esperada, pues tales motivos serían egoístas y, por tanto, carecerían de valor moral genuino. El valor de una acción, en esta perspectiva, no reside en sus consecuencias, sino en la intención con la que se lleva a cabo, y esa intención solo tiene valor moral si obedece la ley.
En este punto, es necesario recordar que el concepto central de la ética kantiana es el “imperativo categórico”. A diferencia de los imperativos hipotéticos (“si quieres sacar buenas notas, debes estudiar”), que dependen de un fin particular, el imperativo categórico es un mandato de la razón que se impone de manera incondicionada. Se trata de una ley que nos dicta cómo debemos actuar, independientemente de nuestros deseos o de las consecuencias. Kant lo formula en su obra de diversas maneras, pero la primera y más conocida es la siguiente: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal” (Kant, 1788, AA V, 30).
Esta fórmula nos obliga a pensar si la norma que guía nuestra acción (la “máxima”) podría ser aplicada por todos los seres racionales sin caer en contradicción. Por ejemplo, la máxima de “mentir para salir de un apuro” no puede ser universalizada, pues si todos mintieran, la mentira perdería su eficacia, y la comunicación misma se haría imposible. Siguiendo el silogismo kantiano, la mentira es, por tanto, moralmente prohibida.
La segunda formulación, igualmente crucial, se centra en la dignidad de los seres humanos y versa así: “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio” (Kant, 1788, AA V, 42). Esta máxima nos impide instrumentalizar a las personas, tratándolas como simples objetos para nuestros fines. El ser humano, en tanto que es racional, posee un valor intrínseco e incondicionado, una dignidad que debe ser respetada en todo lugar y en todo momento. Para Kant, esta capacidad de darnos la ley moral a nosotros mismos es la “autonomía de la voluntad”, la fuente de toda moralidad. Así, desde este enfoque, no obedecemos a una ley externa, sino a la ley que nuestra propia razón nos dicta.
Ahora bien, seguramente en este punto del texto usted, caro lector, se preguntará: “¿por qué me estás sugiriendo leer a Kant hoy?” Excelente pregunta, porque si somos conscientes de que en nuestra era, marcada por la “post-verdad”, donde los hechos objetivos son a menudo suplantados por las emociones, los caprichos y las narrativas personales, la urgencia de retornar a Kant se vuelve evidente. Desde nuestra perspectiva, la post-verdad es una enfermedad de la razón, un nihilismo disfrazado que destruye los cimientos de la verdad compartida y, con ella, la posibilidad de una moralidad universal. Al socavar la objetividad, también se socava la idea de que existen derechos y obligaciones (para todos por igual) que nos vinculan más allá de nuestros gustos, intereses o sentimientos.
La “Crítica de la razón práctica” emerge en este contexto como un antídoto contra la estupidez reinante. Kant nos recuerda que la moralidad no es una cuestión de opiniones subjetivas o consensos sociales, sino que es un mandato de la razón misma. Su imperativo categórico nos exige elevarnos por encima del relativismo y el egoísmo, obligándonos a considerar si nuestras acciones podrían ser una ley para todos. La moral posmoderna nos incita a preguntarnos: “¿Qué es la verdad para mí?”, mientras que Kant, por el contrario, nos confronta con una pregunta mucho más exigente, a saber, “¿Qué es lo correcto para todos los seres racionales?”. Al fundamentar la moralidad en la razón autónoma, Kant nos proporciona una brújula en un mar de confusión, una herramienta para distinguir lo correcto de lo conveniente, y un recordatorio de que la dignidad humana y el deber no son conceptos negociables o deconstruibles. La obra de Kant, en definitiva, nos desafía a reconstruir, desde la razón, el terreno ético que la post-verdad ha dinamitado sigilosa y astutamente.
Y ya que estamos en tiempos en los que se habla mucho de libertad, es fundamental recordar que, en la “Crítica de la razón pura”, Kant había demostrado que la libertad no es cognoscible por la razón teórica. La causalidad opera en el mundo de los fenómenos, donde todo evento tiene su correspondiente causa. Sin embargo, en la “Crítica de la razón práctica”, Kant realiza un movimiento audaz: la libertad, que no pudo ser demostrada como un objeto de conocimiento, es postulada como un “hecho de la razón” (FaktumderVernunft). En pocas palabras: no sabemos que somos libres porque tengamos experiencia de ello, sino porque la conciencia de la ley moral nos lo impone. La ley moral nos dice “debes”, y el “debes” implica que “puedes”. Es decir, si estamos obligados a actuar de cierta manera, es porque todos somos capaces de hacerlo. La libertad, en este sentido, es la condición de posibilidad de la moralidad misma.
Al respecto, el filósofo Karl Jaspers, en su obra titulada “Kant”, hace puntual hincapié sobre este asunto al indicar que “la libertad, de la que no tenemos conocimiento, es la condición para que podamos actuar moralmente. La ley moral es el motivo por el cual sabemos que somos libres, aunque no sepamos qué es la libertad misma” (Jaspers, 1957, p. 110). La razón práctica, al postular la libertad, nos ofrece una certeza a la que la razón teórica no podía acceder. La libertad es la bisagra que une el mundo inteligible (el de las ideas de la razón) con el mundo sensible (el de los fenómenos naturales). Kant no resuelve la dicotomía entre esos dos mundos, pero sí traza un camino para que, a pesar de que nuestros cuerpos están sujetos a leyes de la naturaleza, nuestra voluntad pueda ser el origen de acciones libres y morales.
Pero espere, hay más: la ética de Kant no se detiene en la libertad. La razón práctica tiene la capacidad de postular ciertas verdades que, aunque incognoscibles, son necesarias para que la moralidad tenga sentido. Estos son los “postulados” de la razón práctica: la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. La ley moral nos exige una perfección completa y constante (y sí, era prusiano el muchacho). Dado que esta santidad no es alcanzable en una vida finita, Kant postula la inmortalidad del alma como una garantía de que habrá un tiempo infinito para alcanzarla. La existencia de Dios, por su parte, es postulada como garante de que la virtud (la obediencia a la ley moral) se corresponda, en última instancia, con la felicidad. Esta armonía final entre virtud y felicidad es lo que él llama “el sumo bien”.
La noción del “sumo bien” o summumbonum es uno de los conceptos más debatidos, y a menudo, malinterpretados de la filosofía kantiana. No es un detalle secundario, sino un punto culminante de la moralidad, un postulado que une la virtud con la felicidad y, en última instancia, justifica la fe. Kant introduce este concepto en la segunda parte de la “Crítica de la razón práctica”, en la sección titulada “Dialéctica de la razón pura práctica”. Lo define como la síntesis o la unión de dos elementos que la experiencia a menudo muestra separados: la virtud y la felicidad. Para él, la virtud (obediencia a la ley por el deber mismo) es el bien supremo (supremum), es decir, el bien incondicionado y principal. La felicidad, por su parte, es el bien condicionado, la satisfacción de todos nuestros deseos y necesidades, algo que buscamos por naturaleza, pero que por sí misma carece de valor moral.
El problema que Kant identifica es que la moralidad, tal como la conocemos, nos exige que seamos virtuosos, pero no nos garantiza que seamos felices. De hecho, a menudo parece todo lo contrario: la persona que actúa con rectitud suele sufrir, mientras que el injusto parece prosperar. Si la moralidad nos exige una renuncia a la felicidad en aras del deber, ¿no convierte esto a la razón práctica en algo insosteniblemente trágico, injusto o absurdo? Kant rechaza esta conclusión, porque la razón práctica no puede admitir una contradicción tan profunda. Para ello, postula la necesidad de que exista una conexión entre ser digno de la felicidad y la felicidad misma. Esta “armonía final” entre virtud y felicidad es lo que él llama “el sumo bien”.
Esta conexión no puede ser demostrada en el mundo sensible, donde las leyes naturales y la causalidad operan de forma mecánica. Es por ello que el sumo bien se convierte en un postulado de la razón práctica. Para que el proyecto moral tenga sentido, debemos creer en la posibilidad de esta unión. Esta creencia se fundamenta en la necesidad de que la virtud, al ser el bien principal, sea también el fundamento para merecer la felicidad. Kant explica que, si bien la moralidad no nos enseña a cómo ser felices, sí nos enseña cómo ser dignos de la felicidad. El sumo bien, por lo tanto, no es el motor de nuestras acciones, sino el resultado final de una vida moralmente recta. La búsqueda del sumo bien no es la motivación de la acción moral, sino la esperanza que sostiene a la voluntad de cumplir con el deber. Es, en este contexto, que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma se convierten en postulados necesarios para hacer posible el sumo bien en tanto que sólo un ser omnipotente y moralmente perfecto, es decir, Dios, podría garantizar que la virtud sea recompensada con la felicidad en una existencia más allá de la vida terrenal.
En definitiva, el sumo bien es el objeto final de la moralidad y la culminación del sistema ético kantiano. Es la idea de un mundo donde la virtud y la felicidad coinciden, una idea que no es un objeto de conocimiento, sino un objeto de fe racional, necesaria para que el cumplimiento del deber no sea un acto de heroísmo sin sentido. Aún así, la premisa de Kant sigue siendo la misma: la moralidad no es una cuestión de gustos o convenciones sociales, sino un mandato de la razón que nos exige trascender el interés propio para vivir en un mundo donde la dignidad de cada persona sea un fin en sí misma.
En conclusión, queridos lectores, queda claro que si bien la ética kantiana es rigurosa, es también objeto de serias críticas. ¿Es posible aplicar el imperativo categórico en todas las situaciones sin caer en dilemas irresolubles? ¿Qué sucede cuando dos deberes kantianos entran en conflicto, como el deber de decir la verdad y el deber de proteger una vida? Y si la moralidad depende de la libertad, ¿cómo podemos afirmar que somos libres si la razón pura nos dice que no podemos conocer tal cosa? Kant abrió un abismo entre el reino de la necesidad natural y el reino de la libertad moral, un abismo que, sin un puente, parece dejar a la razón dividida. Pero no tema, caro amigo, en nuestra próxima entrega exploraremos si la “Crítica del juicio” ofrece alguna solución a esta fractura dicotómica.
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Oscar Martínez Peñate presenta “Modelo Bukele”, una lectura política sobre la transformación del Estado salvadoreño
El escritor e investigador salvadoreño Oscar Martínez Peñate aborda la evolución política reciente de El Salvador en su libro Modelo Bukele: Refundación del Estado salvadoreño, una obra que busca interpretar el ascenso de Nayib Bukele, la ruptura del bipartidismo y los cambios institucionales registrados desde 2019.
La publicación corresponde a la segunda edición de 2026 y retoma un proyecto editorial iniciado en 2025 bajo el título La experiencia Bukele: El renacer del Estado. El libro fue publicado por Editorial Nuevo Enfoque y reúne más de 150 páginas dedicadas al análisis político, histórico y social del país.
Más que limitarse a describir la gestión gubernamental, Martínez Peñate intenta construir una interpretación doctrinaria del llamado “Modelo Bukele”. Su tesis central sostiene que El Salvador atraviesa un proceso de refundación estatal que no responde plenamente a las categorías tradicionales de izquierda, derecha, socialdemocracia o neoliberalismo.
El autor ubica el origen de esta transformación en el desgaste de ARENA y el FMLN, partidos que dominaron la política nacional durante tres décadas. Desde esa perspectiva, la llegada de Nuevas Ideas habría representado no solo un cambio electoral, sino una ruptura con la estructura partidaria surgida después de los Acuerdos de Paz.
La seguridad pública ocupa un lugar central en la obra. Martínez Peñate plantea que el combate contra las pandillas permitió al Estado recuperar territorios, restablecer su autoridad y modificar la vida cotidiana de comunidades sometidas durante años a extorsiones, amenazas y restricciones de movilidad. El propio prólogo reconoce, no obstante, que estas políticas han provocado debates sobre derechos fundamentales y sostenibilidad institucional.
El libro también analiza el papel de las redes sociales, la movilización ciudadana y la capacidad de Bukele para conectar con sectores que ya no se sentían representados por partidos, sindicatos o movimientos sociales tradicionales. El autor interpreta ese fenómeno como una nueva forma de organización política, integrada por distintas generaciones y articulada principalmente alrededor de una identidad común.
Otro de los aportes de la publicación es su intento por convertir una experiencia política todavía en desarrollo en objeto de estudio académico. La obra incluye capítulos sobre institucionalidad, elecciones, movimientos sociales, políticas públicas, seguridad, educación, economía, turismo y la posible consolidación del “bukelismo” como corriente ideológica.
El enfoque de Martínez Peñate es claramente favorable al proyecto político del presidente Bukele, por lo que el libro puede leerse tanto como una defensa intelectual del oficialismo como una fuente para comprender la narrativa con la que sus simpatizantes explican la transformación del país. Ese posicionamiento no resta interés al texto, pero sí obliga al lector a contrastar sus conclusiones con otras investigaciones y voces críticas.
Modelo Bukele: Refundación del Estado salvadoreño aparece en un momento en que la experiencia salvadoreña genera atención internacional, admiración, cuestionamientos y debates sobre seguridad, democracia y concentración del poder. La obra se incorpora así a una discusión que trasciende a El Salvador: si el fenómeno Bukele constituye una fórmula replicable, una experiencia excepcional o una etapa política cuyo verdadero alcance aún está por definirse.
Óscar Martínez Peñate, autor del libro El Modelo Bukele: Refundación del Estado salvadoreño, en su Segunda Edicion.
