«La tarea de la filosofía no es otra que mostrar los límites y las posibilidades de la razón humana; y hacerlo exige, justamente, no confundir la crítica con la mera destrucción de la confianza en la razón»

Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, 1981.

Jürgen Habermas ha muerto. Con su fallecimiento se cierra la trayectoria de un pensador que, lejos de sucumbir a las modas del escepticismo radical, se mantuvo como el último gran guardián del proyecto ilustrado. En un siglo marcado por la fragmentación del sentido, Habermas investigó con rigor cómo la comunicación no es un mero intercambio de subjetividades, sino el ancla misma de la legitimidad democrática. Su desaparición biográfica no debe interpretarse como el acta de defunción de su pensamiento; por el contrario, nos obliga a evaluar si Occidente aún posee la voluntad de sostener una esfera pública basada en la exigencia de verdad.

Habermas articuló su proyecto sobre una premisa innegociable: la razón no es un instrumento de poder, como pretendieron sus críticos más feroces, sino una trama de justificación intersubjetiva. Como señala en su obra cumbre: «La comunicación (Verständigung) constituye la base normativa de la acción social coordinada» (Habermas, 1981, p. 24). Para el filósofo de Fráncfort, la democracia no es un juego de identidades en pugna, sino un proceso deliberativo donde la fuerza del mejor argumento debe prevalecer sobre la coacción. En La transformación estructural de la esfera pública, recordaba que la irrupción de una opinión pública crítica fue el acontecimiento que permitió la fiscalización racional del poder político (Habermas, 1990, p. 50).

La inquietud que despierta su partida no es meramente académica. En un panorama intelectual donde el pensamiento profundo parece ceder ante la banalidad de la inmediatez, la figura de Habermas funcionaba como un recordatorio de que la sensatez es un ejercicio de disciplina intelectual. Se ha planteado que su muerte representa el fin del pensamiento racional en Occidente; sin embargo, esta tesis peca de un pesimismo romántico. La razón comunicativa no es el patrimonio de un hombre, sino un procedimiento que sobrevive en la medida en que las instituciones y los ciudadanos decidan someter sus pretensiones de validez al escrutinio del otro.

No obstante, el diagnóstico de Habermas sobre la «colonización del mundo de la vida» adquiere hoy una vigencia estremecedora. Advertía que la invasión de las lógicas sistémicas —el mercado y la burocracia— pone en peligro «la reproducción de las capacidades comunicativas necesarias para la acción coordinada» (Habermas, 1981, p. 357). Lo que hoy observamos no es solo una crisis política, sino una deformación técnica de la palabra. La aceleración digital y la gestión de algoritmos han sustituido la deliberación por la gestión de flujos de datos, convirtiendo al ciudadano en un consumidor de eslóganes.

Esta deriva se manifiesta con especial virulencia en el ascenso de la tecnocracia contemporánea. Habermas ya había advertido en Ciencia y técnica como «ideología» que el peligro de la Modernidad radica en la transposición de la racionalidad instrumental al campo de la praxis social. Cuando la gestión pública se reduce a la «solución de cuestiones técnicas» bajo la égida de expertos, se produce una despolitización de la voluntad ciudadana. En palabras del autor, la autocomprensión tecnocrática «elimina la distinción entre acción técnica y acción práctica», lo que permite que la administración de las cosas reemplace la justicia entre los hombres (Habermas, 1984, p. 86). La gobernanza actual, regida por métricas de eficiencia y la dictadura del dato, es la consumación de ese riesgo: una sociedad que sabe cómo optimizar procesos, pero que ha olvidado cómo discutir sus fines.

A este escenario se suma el estado patético de una cultura posmoderna que ha renunciado al pensamiento estructural. La fragmentación del discurso mediático ha devuelto a la sociedad a un estado de «sordera comunicativa» donde el diálogo es imposible, no por falta de medios, sino por la aniquilación de las facultades cognitivas necesarias para sostener una argumentación de largo aliento. En Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Habermas señalaba que el sistema requiere de una «lealtad de masas» que se obtiene mediante la manipulación de significados (Habermas, 1975, p. 94). Hoy, esa manipulación se ha sofisticado: los sistemas educativos occidentales, en una capitulación intencional frente a las demandas del mercado, han sustituido la formación humanística y el rigor lógico por una instrucción superficial en «competencias» líquidas.

Como bien ha analizado la crítica contemporánea en sintonía con las advertencias habermasianas, el abandono de la formación estructural condena al sujeto a una inmediatez pulsional. La educación ya no busca la mayoría de edad kantiana —el Sapere aude—, sino la adaptación acrítica a entornos digitales donde la verdad es irrelevante frente a la viralidad. Esta «despoblación del intelecto» es el caldo de cultivo para un irracionalismo que Habermas combatió con vehemencia: si el lenguaje pierde su capacidad de referir a la realidad compartida y se convierte solo en un arma afectiva o de autoafirmación, la esfera pública colapsa irremediablemente.

Frente a esta decadencia, la tarea del filósofo actual exige reivindicar aspectos puntuales de la ética discursiva habermasiana que funcionan como antídotos contra la disolución posmoderna. En primer lugar, es imperativo recuperar la noción de pretensiones de validez. Habermas sostenía que todo acto de habla genuino lleva implícitas las exigencias de verdad, rectitud y veracidad; renunciar a ellas bajo el pretexto de que «la verdad es una construcción de poder» no es un acto de liberación, sino de desarmamiento intelectual. Reivindicar que existe un horizonte de verdad compartida es lo que permite que el diálogo no sea un simulacro, sino una confrontación real de razones.

En segundo lugar, debemos defender el carácter procedimental de la justicia frente al esencialismo identitario. Mientras la posmodernidad se refugia en el particularismo irreductible, Habermas nos recuerda que «el principio de universalización actúa como un cuchillo que corta las fibras de los intereses meramente particulares» (Habermas, 1990, p. 83). Para resistir la fragmentación, el filósofo debe ser capaz de elevarse por encima de su biografía o su tribu para apelar a normas que cualquier ser racional pueda aceptar. La filosofía no debe ser una terapia de grupo para la afirmación del yo, sino el tribunal donde se examinan las pretensiones que aspiran a regular nuestra convivencia.

Es necesario, por tanto, rescatar el núcleo duro de su propuesta frente a la decadencia de la deconstrucción posmoderna. Mientras que el relativismo absoluto reduce todo discurso a un juego de poder o a una construcción arbitraria, Habermas sostuvo que «sólo puede pretenderse validez a una norma si todos los afectados por sus consecuencias pueden aceptar racionalmente las normas reguladoras» (Habermas, 1990, p. 102). Esta pretensión de universalidad es el último dique contra el tribalismo. La verdadera crítica no consiste en destruir la confianza en la razón para dejar el campo libre a la voluntad de poder, sino en perfeccionar las condiciones materiales y procedimentales para que el diálogo sea posible.

El mayor riesgo contemporáneo es la sustitución de la argumentación por la performatividad emocional. Cuando la política se reduce a la afirmación de identidades cerradas que no aceptan la mediación de la razón, la esfera pública desaparece. A esto se suma la tecnocracia algorítmica, que naturaliza decisiones opacas bajo el manto de la eficiencia métrica. El predominio del experto sobre el ciudadano debilita el fundamento mismo de la soberanía popular, transformando la deliberación en un trámite administrativo. Frente a estos peligros, la lección de Habermas es clara: la emancipación no vendrá de la ruptura con la modernidad, sino del cumplimiento de sus promesas de racionalidad y autonomía.

La tarea no es la nostalgia, sino la reconstrucción de las instituciones que permiten la argumentación pública. Esto implica fortalecer una educación cívica que no tema a la jerarquía del conocimiento y diseñar marcos que protejan la pluralidad frente a la uniformidad del big data. El mandato de Habermas es una exigencia normativa que sobrevive a su autor: la razón debe ser pública y debe ser defendible.

¿Es posible sostener la pretensión de universalidad en un mundo que ha renunciado a la noción misma de verdad objetiva? ¿Podrá la arquitectura de la deliberación habermasiana resistir el embate de una tecnología que prioriza la reacción instintiva sobre la reflexión pausada? ¿Estamos dispuestos a aceptar la carga de responsabilidad que implica justificar racionalmente nuestras posiciones, o preferiremos el refugio cómodo pero estéril del narcisismo identitario? ¿Qué queda de la «fuerza del mejor argumento» cuando la autoridad del experto técnico se utiliza para blindar decisiones políticas ante el escrutinio público? ¿Cómo recuperar la dimensión práctica del lenguaje en una civilización que ha reducido la comunicación a un flujo de información optimizable para el mercado? ¿Hasta qué punto la degradación de los sistemas educativos es un error de gestión o una estrategia deliberada para erosionar la capacidad de resistencia racional del ciudadano? ¿Es la filosofía actual capaz de proponer un horizonte universalista sin caer en el dogmatismo, o ha sido domesticada por el imperativo de la corrección política posmoderna?

Referencias bibliográficas

· Habermas, J. (1975). Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Buenos Aires: Amorrortu.

· Habermas, J. (1981). Teoría de la acción comunicativa. Volumen I. Madrid: Taurus.

· Habermas, J. (1984). Ciencia y técnica como «ideología». Madrid: Tecnos.

· Habermas, J. (1990). La transformación estructural de la esfera pública. Madrid: Alianza.

· El País. (14 de marzo de 2026). Muere el filósofo alemán Jürgen Habermas a los 96 años.

· BBC Mundo. (14 de marzo de 2026). Jürgen Habermas: la vida y legado del filósofo alemán.

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“En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis”. — Mateo 25, 40 (Biblia de Jerusalén).

El asesinato del padre Pierre Al-Rah, párroco maronita de la aldea de Klayaa, es un acontecimiento que desborda la crónica bélica o periodística para situarse en el centro de una interrogación ontológica sobre el valor de la vida y la persistencia del mal en la historia de la humanidad. Lo mataron el día 9 de marzo de 2026 bajo el fuego de la artillería israelí mientras socorría a un feligrés herido, siendo éste un acto que no representa el simple daño colateral en el tablero de las tensiones geopolíticas entre Estados e insurgencias. Por el contrario, este crimen violento y quirúrgico sobre quien portaba como únicas armas la oración y el cuidado pone de manifiesto una crisis de la alteridad que la teología y la filosofía cristiana han advertido siempre con rigor: la destrucción del cuerpo que auxilia al caído es el intento de aniquilar la última barrera ética que queda en el campo de batalla, que no es otra que la responsabilidad por el hermano.

En su obra más influyente, “Totalidad e infinito”, Emmanuel Levinas sostiene que el encuentro con el rostro del otro es el origen de toda ética, una interpelación que nos obliga a responder por su vulnerabilidad. Pues bien, el padre Al-Rah encarnó esta respuesta de manera radical al negarse a abandonar su tierra y su comunidad, desoyendo las órdenes de evacuación que pretendían reducir su existencia a una variable logística. Al decidir permanecer en Klayaa, el sacerdote no ejercía una rebeldía política superficial, sino una resistencia espiritual fundamentada en el amor a la propia raíz y en el deber de no desamparar a quienes no tienen voz. Su sacrificio nos recuerda que, frente a la lógica de la fuerza que busca homogeneizar el territorio mediante el desplazamiento forzado, la presencia física del justo se convierte en un obstáculo insoportable para el poder.

Ahora bien, resulta revelador el sentimiento de omnipotencia con el que el Estado de Israel se desenvuelve frente al credo católico en la región. No existe una disputa geopolítica real, territorial o ideológica entre el pueblo de Israel y la comunidad maronita o el Vaticano que justifique tales ataques. Sin embargo, la impunidad con la que se bombardean villas cristianas ancestrales refleja una soberbia que Michel Foucault identificaría como el ejercicio del biopoder en su estado más puro: el derecho de “hacer morir o dejar vivir”. Esta omnipotencia se manifiesta en la convicción de que cualquier vida que no se alinee con sus objetivos de seguridad inmediata es prescindible. En “Vigilar y castigar”, Foucault describe la naturaleza de este poder que no reconoce fronteras morales al indicar que “el poder se ejerce no tanto por el derecho de muerte, sino como la gestión de la vida, de los procesos biológicos, de los cuerpos. Pero en la guerra, este poder sobre la vida se invierte en la necesidad técnica de la muerte masiva” (Foucault, M., 2002, Vigilar y castigar, p. 138, Siglo XXI. Obra original publicada en 1975).

Este sentimiento de omnipotencia descarada permite al ejército agresor ignorar el carácter sagrado de los lugares de culto y la figura de los ministros religiosos. Al asesinar a Al-Rah, no se eliminó a un combatiente, sino que se golpeó deliberadamente el corazón de una comunidad pacífica que, por su propia naturaleza maronita-católica, se sitúa fuera del conflicto directo. Es la manifestación de una hybris —desmesura— que no reconoce al catolicismo como un interlocutor sagrado, sino como un elemento geográfico que puede ser removido a voluntad. La muerte del sacerdote evidencia que para la maquinaria de guerra israelí, el credo del “otro” es irrelevante ante la urgencia de su expansión y control, una postura que fractura cualquier posibilidad de diálogo interreligioso genuino.

Asimismo, este avasallamiento, que desprecia la especificidad del credo y la dignidad de la persona, fue analizada con agudeza por Joseph Ratzinger. Para Benedicto XVI, cuando la razón se divorcia de la ética y se entrega a la voluntad de dominio, la política se convierte en una estructura de pecado. En su encíclica “Caritas in Veritate”, el pontífice emérito advirtió sobre el peligro de una técnica que se cree autosuficiente: “La técnica es un hecho profundamente humano, vinculado a la libertad del hombre. En la técnica se manifiesta y confirma el dominio del espíritu sobre la materia. Sin embargo, la técnica —cuando se convierte en el único criterio de verdad y de acción— tiende a eliminar la dimensión moral del hombre, reduciendo la justicia a una mera eficacia técnica o militar” (Benedicto XVI, 2009, Caritas in veritate, n. 68-70, Libreria Editrice Vaticana).

Así, el bombardeo de Klayaa es la ejecución práctica de esta ceguera. Al-Rah, al intentar salvar a un herido, realizaba un acto de “caritas” que trascendía la lógica de la guerra. Justamente por ello, Ratzinger sostenía en “Deus Caritas Est” que el Estado que intenta suprimir este amor se encamina hacia la tiranía. La muerte del sacerdote representa el triunfo de la “razón instrumental” sobre la “razón del corazón”, una soberbia que se siente autorizada a disparar contra la caridad misma porque ésta no ofrece una ventaja estratégica.

A esta arquitectura de la desolación se suma la denuncia frontal que el Papa Francisco oportunamente realizó sobre la “globalización de la indiferencia” y la caducidad del concepto de “guerra justa” en la modernidad. Para él, el atropello cometido contra cualquier ser humano no sería sólo un error balístico, sino el síntoma de una cultura que ha dejado de llorar por el otro. En su encíclica titulada “Fratelli Tutti”, el pontífice señaló con dureza que “cada guerra deja al mundo peor que como lo había encontrado. La guerra es un fracaso de la política y de la humanidad, una claudicación vergonzosa, una derrota frente a las fuerzas del mal. No nos quedemos en discusiones teóricas, toquemos las llagas, toquemos la carne de los que sufren el daño” (Francisco, 2020, Fratelli Tutti, n. 261, Libreria Editrice Vaticana).

Bajo esta luz, el ataque israelí contra la comunidad católica libanesa es una bofetada a la fraternidad universal. La pedantería del agresor se alimenta del “anestésico” que supone la distancia técnica; se mata desde una pantalla o una coordenada, ignorando que se está destruyendo un tejido humano q1ue, como el maronita, ha custodiado la paz durante siglos. Recordemos que Francisco insistió en que “el nombre de Dios no puede ser usado para justificar la guerra”, por lo que el silencio o la tibieza ante el burdo asesinato de un hombre de fe que auxiliaba a su prójimo constituye una traición a la propia humanidad. El atropello de Israel en Klayaa es la materialización de esa “cultura del descarte” llevada al extremo balístico, donde la vida de un sacerdote es descartada como si fuera ruido en un radar de objetivos.

En este punto de la reflexión es crucial reivindicar que la tradición católica ha cimentado su ética en la capacidad de perdonar y en el mandato evangélico de poner la otra mejilla, pero sería un error exegético y moral confundir esta disposición espiritual con una aceptación pasiva del atropello. El perdón cristiano no es amnesia ni claudicación ante la injusticia: es, por el contrario, una fuerza que exige la verdad para ser auténtica. Al respecto, el filósofo católico Gabriel Marcel recordaba que la fidelidad creativa no es una inercia, sino una respuesta activa a la presencia del otro. Poner la otra mejilla no implica el silencio ante el avasallamiento de los límites de la tolerancia y el respeto que el gobierno de Israel destruye con cada incursión sobre población civil y religiosa. También, San Agustín, en sus reflexiones sobre la justicia, es tajante al respecto cuando declara que “la esperanza tiene dos hijos hermosos: sus nombres son indignación y valentía. Indignación por ver cómo son las cosas y valentía para ver que no sigan siendo como son” (Agustín de Hipona, Sermón 46, De Pastoribus).

Evidentemente, la fe católica no llama a un quietismo que valide la impunidad del poderoso. El silencio ante la muerte del padre Al-Rah no es una virtud, sino una omisión que traiciona el compromiso con la vida. La oración es el motor del justo, pero el testimonio público es su deber ante la historia. Cuando los límites de la convivencia humana son pulverizados por una soberbia militar que no encuentra contrapesos, el perdón se convierte en una parodia si no va acompañado de una denuncia firme a la desmesura. Los católicos hemos aprendido a perdonar a nuestros verdugos, pero ese mismo amor al prójimo nos obliga a levantar la voz contra la maquinaria que fabrica verdugos y aniquila inocentes, pues el respeto a lo sagrado- tanto en el templo como en la persona- es una frontera que ningún Estado, por poderoso que se pretenda, tiene el derecho de cruzar.

Aquí, resulta imperativo analizar la reacción de la Santa Sede ante este crimen. El Papa León XIV, si bien ha manifestado un “profundo dolor”, parece haber optado por una retórica de la neutralidad que bordea la tibieza moral. Al referirse a la sangre del sacerdote como una “semilla de paz”, el pontífice recurre a una metáfora teológica que diluye la responsabilidad política de los agresores. Esta postura nos remite a la advertencia de Hannah Arendt en su obra “Eichmann en Jerusalén”, donde analiza cómo el lenguaje administrativo puede oscurecer la realidad de la atrocidad: “La penosa verdad de la cuestión era que no se trataba de una monstruosidad, sino de algo que se encuentra en la frontera de la vida cotidiana, algo que puede ocurrirle a cualquiera” (Arendt, H., 2003, Eichmann en Jerusalén, p. 368, Lumen. Obra original publicada en 1963).

La omisión de una condena explícita al Estado agresor por parte de León XIV traslada el conflicto al plano de la fatalidad inevitable. Francisco, en sus intervenciones sobre conflictos similares, ha recordado que no se puede ser neutral ante la injusticia flagrante. La insistencia de Roma en una paz genérica valida indirectamente la omnipotencia del agresor, puesto que no establece un límite ético firme desde la autoridad de Pedro. Como recordaba Benedicto XVI, “la justicia es el objeto y la medida intrínseca de toda política”, y una política eclesial que calla ante la injusticia flagrante renuncia a su misión.

Por su parte, Karol Wojtyła, en “Persona y acción”, señala una verdad que resuena con fuerza ante el cuerpo inerte del párroco de Klayaa: “La persona humana posee un valor que no es reducible a nada, un valor que reside en su propio ser y que la constituye en un fin en sí misma, nunca en un medio para fines ajenos” (Wojtyła, K., 2011, Persona y acción, p. 142, Biblioteca de Autores Cristianos. Obra original publicada en 1969).

El crimen sobre el sacerdote en pleno ejercicio de su ministerio es la negación absoluta de esta premisa. Al-Rah fue convertido en un “medio” para transmitir un mensaje de terror. La deshumanización del adversario permite que se le despoje de su cualidad de persona para ser visto apenas como un obstáculo demográfico que debe ser desplazado por la fuerza. La sangre del padre Pierre clama no por venganza, sino por una verdad que se niega a ser sepultada bajo los escombros.

El desmantelamiento de la presencia cristiana en su propia cuna no es un evento fortuito, sino un fenómeno que entrelaza la soberbia militar con una ambición territorial que no reconoce límites humanos ni sagrados. Esta realidad nos obliga a cuestionar si el derecho a la tierra ha dejado de ser una dignidad inherente a todo pueblo que la habita y la ama para transformarse en una concesión arbitraria de quienes poseen la fuerza técnica de desplazamiento. La normalización de la muerte de quienes curan heridas en el frente de batalla debería plantearnos una duda lacerante sobre el estado de nuestra propia humanidad: ¿hasta qué punto el silencio ante el martirio del prójimo ha gangrenado la conciencia de una comunidad internacional que observa la destrucción de lo ancestral como un trámite necesario para la seguridad?

Así, resulta ineludible abordar la justificación metafísica de la violencia israelí sobre una comunidad con la que no sostiene conflicto geopolítico alguno. ¿Cómo puede sostenerse la legitimidad ética de un Estado que, embriagado por un sentimiento de súper-poderío, aniquila sistemáticamente a los fieles de un credo ajeno a su disputa, sino es a través de la pérdida absoluta del sentido de lo sagrado y de la alteridad? Esta desmesura nos sitúa ante la paradoja de una diplomacia vaticana que parece haber sustituido la voz profética por una gestión del dolor despojada de denuncia. En este contexto, cabe preguntarse en qué momento la retórica de las “semillas de la paz” se convierte en un velo piadoso que oculta la cobardía ante el poder mundano y permite que el sembrador sea asesinado impunemente bajo la mirada impasible de quienes deberían ser sus custodios.

En conclusión, queridos lectores, la muerte de Pierre Al-Rah es el espejo de nuestra propia fragilidad ética y el testimonio final de un sacrificio que interpela la validez de la palabra frente a la pólvora. Si el acto de caridad más puro —el auxilio al caído— ya no es capaz de detener la mano de quien se cree dueño de la vida y de la muerte, la justicia internacional ha dejado de ser un orden para convertirse en una ficción que protege al verdugo. Solo a través de una interrogación que nombre con rigor al agresor y rechace la tibieza administrativa será posible rescatar la dignidad de la persona frente a la frialdad de la estadística y la soberbia de la fuerza.

Referencias bibliográficas

Aci Prensa. (2026, 9 de marzo). Sacerdote muere en bombardeo en el sur del Líbano mientras ayudaba a feligrés herido. https://www.aciprensa.com/noticias/122897/sacerdote-muere-en-bombardeo-en-el-sur-del-libano-mientras-ayudaba-a-feligres-herido

AICA. (2026, 11 de marzo). León XIV reza para que la sangre del sacerdote asesinado sea semilla de paz para el Líbano. https://aica.org/noticia-leon-xiv-reza-para-que-la-sangre-del-sacerdote-asesinado-sea-semilla-de-paz-para-el-libano

Arendt, H. (2003). Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal (C. Ribalta, Trad.). Lumen. (Obra original publicada en 1963).

Arendt, H. (2006). Sobre la violencia (G. Solana, Trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1970).

Benedicto XVI. (2006). Carta encíclica Deus Caritas Est. Libreria Editrice Vaticana.

Benedicto XVI. (2009). Carta encíclica Caritas in Veritate. Libreria Editrice Vaticana.

Euronews. (2026, 11 de marzo). Divisiones en el Vaticano por la guerra en el Líbano tras la muerte del sacerdote Al-Rah. https://es.euronews.com/my-europe/2026/03/11/divisiones-vaticano-guerra-en-libano-muerte-sacerdote-al-rah

Foucault, M. (2002). Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión (A. Garzón del Camino, Trad.). Siglo XXI. (Obra original publicada en 1975).

Francisco. (2020). Carta encíclica Fratelli Tutti: sobre la fraternidad y la amistad social. Libreria Editrice Vaticana.

Levinas, E. (1977). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad (D. J. Guillot, Trad.; 4.ª ed.). Ediciones Sígueme. (Obra original publicada en 1961).

Muñoz Iturrieta, P. (2026, 10 de marzo). Israel bombardea Líbano: Muere sacerdote católico y crece la tensión [Archivo de Vídeo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=yx3trRwxKD4

Si Se Puede. (2026, 11 de marzo). El Papa León XIV lamenta la muerte del sacerdote asesinado en Líbano. https://sisepuede.es/international/el-papa-leon-xiv-lamenta-la-muerte-del-sacerdote-asesinado-en-el-libano/202752/

TeleSur. (2026, 11 de marzo). Papa León XIV pide el fin de la guerra en el Líbano tras muerte de sacerdote. https://www.telesurtv.net/papa-leon-xiv-fin-guerra-sacerdote-libano/

Wojtyła, K. (2011). Persona y acción (R. Ferrer, Trad.). Biblioteca de Autores Cristianos. (Obra original publicada en 1969).

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Como todo icono viviente, el Maestro Livio, así, todos le nombran y le conocen en Honduras, es la más fiel estampa del intelectual comprometido con la palabra y la vida misma. A jacha y machete. Sin transigir en sus principios. Oráculo de los más jóvenes, pero también de los que ya no lo son. Espacio enciclopédico donde van a beber de su saber todos y cada uno de los que todavía ven en la poesía “un arma cargada de futuro” y de pasado, porque para él, cualquier tiempo pasado fue mejor y por qué no, también peor.

Le conocí muy tarde, demasiado tarde, por allá por el 2023, enero si mal no recuerdo, cuando por mi labor diplomática, fui trasladado a su país, Honduras, a la Misión diplomática de mi país, República Dominicana. Fui presentado por el poeta y activista cultural, Otoniel Guevara, a la sazón organizador de una Tertulia Literaria que accionaba cada jueves en el Hotel Clarion en Tegucigalpa. Allí se reunía (y creo todavía) lo más trabajador de la literatura, el arte y la cultura de una ciudad sitiada por la inseguridad y el crimen. Pero resultó ser el espacio ideal para un aterrizado en esta ciudad de tantas historias y deshistorias.

Dije que le conocí muy tarde, y es cierto, porque un personaje, un escritor tan vasto y maravilloso, un activista de la vida y un ser humano cuyo compromiso con la palabra y la solidaridad humana, debí haber hecho un cruce por su vida hace ya mucho tiempo, muchas lunas, muchos instantes de eternidad, y no fue así. Pero el cielo quiso que sucediera en el preciso momento en que él estaba ayudando a que aconteciera una transformación en la cultura de su país, pues, su trabajo, tiempo antes, Director General de Cultura; y más tarde, en el gobierno de Xiomara Castro, como asesor de la Ministra de Cultura, la poeta y escritora Anarella Velez; donde tenía como compromiso trabajar la “Ley General de Cultura”, pero a pesar de su funcionariado, transcenderá más allá de la inmediatez política del momento.

Nacido en Olanchito, Yoro,1943, según Google, es un destacado poeta, ensayista, académico de la lengua y diplomático hondureño, pues sirvió en el Servicio Exterior en los países de España y Suiza. Con una sólida formación jurídica y sociológica, ya que estudió Derecho en la UNAM (México), donde se graduó con excelencia y luego en España hizo su especialización. Ha sido una figura clave en la literatura hondureña, desde muy joven siendo reconocido por obras como “Arde como fiera y Descendientes del fuego”. Ganador del Premio Nacional de Literatura (2000) y otros reconocimientos que vamos a enumerar más adelante en esta crónica.

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Se graduó en Derecho en la UNAM (México). En 1969 forma parte del Taller de Poesía de la UNAM dirigido por Juan Bañuelos en México D.F. Integra el Movimiento “Punto de Partida” junto a prominentes escritores mexicanos. Funda el primer taller universitario de poesía en Honduras en 1971. Es exdirector de la Academia Hondureña de la Lengua y ex director general del Ministerio de Cultura. Durante los años 90 dirige, junto al poeta Efraín López Nieto y el pintor Juan Ramón Laínez, la Antología Nacional de Poesía.

Como se ve, una vida productiva dedicada a la difusión de los valores nacionales y la defensa de cultura en cualquier frente. En su vida de estudiante, según cuenta el mismo autor, ya en México, tuvo la suerte de coincidir en un tiempo histórico en que el mundo asistía a la ruptura de una epistemología de la barbarie contra la civilización. “El poeta Livio Ramírez es un testigo calificado de Tlatelolco, un hondureño hundido en ese pantano de intrincadas redes que se tejieron, para enhebrar uno de los capítulos más sórdidos de historia universal de la infamia, que causará vergüenza silenciosa y no asumida a lo largo de todo este tiempo, a las élites de la oligarquía mexicana”, ha escrito el crítico Milson Salgado. Y en ese fragor sus acciones no podían callar con sus versos: “Bajo la noche funeral / Los jóvenes masacrados seguían temblando / Todos tenían en los ojos / Más o menos el mismo recado”.

Tlatelolco, fue el punto de quiebre, que coincidía con el “Mayo del 68 de Paris” y estos dos acontecimientos lo signaron para tomar partidas por la vida y sus designios.

Durante su estadía de formación en México y España en los años 60 y 70, el escritor hondureño Livio Ramírez, fue condiscípulo y coetáneo de las últimas generaciones de escritores más trascendentales de México y España de esa época, formándose en un ambiente intelectual de alto nivel. En ese México revuelto, conoció a figuras de la talla de Octavio Paz, Juan Bañuelos, los más destacados pintores, lo mismo podría decirse de su estadía en España, donde trabo amistad con escritores de la talla de Leopoldo Panero, entre otros; época de auge de la literatura iberoamericana que marcó un cambio de la dictadura hacia la transición democrática del 1975. El boom y el post- boom latinoamericano, grandes figuras como Juan Rulfo, Nicolas Guillen, a quien tuvo el privilegio de presentar en un recital en las aulas de la UNAM.

Sus obras hablan por sí solas con un manejo barroco del lenguaje, pero aun así su poética es una poética de denuncia y compromiso con el hombre y la vida misma. Lo social está en su discurso siempre: hombre, lenguaje y compromiso. Entre sus obras podemos citar: “Sangre y estrella”, “Yo, nosotros”, “Arde como fiera”, “Descendientes del fuego”, “Personajes y otros poemas”,” Escrito sobre el amanecer”, (de la que han dicho los críticos que es su libro de poemas más celebrado), “Columna que fluye”, y últimamente, el Festival de Los Confines, le publicó su Obra Reunida bajo el título: “Arquitectura e Inyama”, Gracias Lempira, 2025.

Últimamente, las más representativas ediciones de literatura de América Latina y España le están realizando homenajes a este hondureño del mundo, por eso la revista chilena Altazor le dedicó un número especial a su poema “Escritos sobre el Amanecer” en su no.5., con un estudio critico muy ponderado.

Dentro de sus reconocimientos se encuentran: Premio Internacional de Poesía Platero (Ginebra, Suiza, 1981), Premio Nacional de Literatura Ramón Rosa (Honduras, 2000), Premio Nacional de Letras José Trinidad Reyes (UNAH, 2002) y Premio OTLI (Gobierno de México, 2017). En 2023 se le dedica el Festival Internacional de Literatura “Tegus sí canta”. En 2024, le fue concedido el Premio “Dulce María Loynaz” por la UNEAC, en Cuba. Además, el gobierno hondureño de Xiomara Castro, a través de la Cancillería de Honduras, le otorgó el prestigioso Premio Nacional de Literatura «Rafael Heliodoro Valle» en julio de 2024.

Dionisio De Jesús
Diplomático, poeta
dionisiodejesus@gmail.com
Dionisio de Jesús. Poeta, diplomático, mercadólogo y especialista en comunicación política. Estudió educación, mención filosofía y letras en la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD). Realizó estudios de Postgrado en Mercadeo en la Universidad Católica Santo Domingo (UCSD), donde impartió docencia; obtuvo Maestría en Mercadeo, Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra, (PUCMM), donde también fue docente y terminó una especialización en Comunicación Corporativa (publicidad de imagen y relaciones públicas) en España, Young & Rubicam, Madrid, España, homologada por la Universidad Complutense. Diplomado en Diplomacia Cultural, auspiciado por la Cancillería de Costa Rica, la Cancillería de El Salvador y la Embajada de la República Dominicana en Costa Rica. Cursó una Especialización en Negociación y Diplomacia Climática, Instituto de Educación Superior en Formación Diplomática y Consular, INESDYC, Cancillería de la República Dominicana. Taller-Diplomado: “Conociendo la Institucionalidad del SICA”, impartido por el Instituto Centroamericano de Administración Pública-ICAP, la Embajada Dominicana en Costa Rica. Diplomado y Especialización sobre el Sistema de la Integración Centroamericana, Niveles I y II, auspiciado por la Cancillería de El Salvador, Sistema de la Integración Centroamericana, SICA, Vicepresidencia de El Salvador y la Fundación Alemana, Hanns Seidel Stiftung., pendiente presentación trabajo final para optar por el grado de Maestría. Ha publicado 12 libros de poemas; sus textos han sido antologados en más de 15 antologías en República Dominicana y el extranjero. Laboró como Director Creativo en las más grandes y prestigiosas agencias de publicidad de su país, entre los años de 1987-2004. Ha sido profesor de marketing, publicidad y comunicación en universidades de República Dominicana y El Salvador. Ha sido consultor de campañas políticas en su país, El Salvador, Nicaragua, Guatemala y Honduras, entre los años 2000-2025. Produce desde El Salvador, el Podcast:” Bitácora Centroamericana y Caribeña”, cada lunes a las 7:00 PM, hora de El Salvador, trasmitido por YouTube y Facebook a través de la plataforma Cronio TV.